Márgings of realism

Márgings of realism: a critique of Malinowski and Levis strauss in visual anthropology

©Por Abdel Hernandez San Juan

Pero me parece a mí que una comparación y un análisis más profundo de cómo ambos aspectos culturales dependen el uno del otro, podría aportar algún material interesante para la reflexión teórica. De hecho, me parece que daría lugar a un nuevo tipo de teoría

Volví a su debido tiempo y pronto reuní una audiencia a mi alrededor. Cruzamos unos cumplidos en pidgin enlise, se ofreció tabaco y tomamos asi un primer contacto en una atmosfera de mutua cordialidad. Luego intente proceder a mis asuntos. En Primer lugar para empezar con temas que no pudieran despertar suspicacia, comencé a hacer tecnología

Bronislaw Malinowski, Los Argonautas del Pacifico Occidental

Estoy conectado online, tengo frente a mi unas fotografías de nueva guinea moderna y he consultado una variedad de material online sobre Papua nueva guinea, el paradigma de las tierras lejanas en la otrora antropología está inserta hace medio siglo en el sistema financiero mundial, con sistemas bancarios integrados al mercado capitalista mundial que financian todo tipo de proyectos culturales.

Las embajadas de nueva guinea en estados unidos y de estados unidos en nueva guinea son más prosperas en relaciones financieras y diplomáticas que las de cualquier país del resto del mundo en vías de desarrollo, sendos websides despliegan financiamientos en los que se escogen proyectos para la preservación cultural de nueva guinea y sus casi 180 dialectos en torno a una población de la que se dice hoy que un 96 por ciento es cristiana y solo un cuatro por ciento practica las religiones de otrora

A continuación me propongo desarrollar algunas reflexiones deconstructivas que toman como punto de partida una cita de Malinowski en la cual el antropólogo polaco se cuestionaba a si mismo la posibilidad de pensar en entender la canoa como un artefacto para el museo arguyendo que ello la deconectaba de su realidad etnográfica. Partiendo de una deconstrucción de los presupuestos y parámetros de los cuales partió Malinowski para concebir su trabajo de campo, la suposición de que podía pasar relativamente inadvertido ocupándose asi de concebir el trabajo de campo como una descripción participante que pretende ser realista respecto al mundo y la cultura que describe, y discutiendo en su vez, o en cambio, mi concepto fenomenológico y hermenéutico de recortes, propongo lo contrario, analizar las posibilidades de lo inverso, concebir el museo no como el contexto escindido de la cultura al cual se llevan decontextualizados artefactos de aquella, sino como el ojo que fuera de los espacios del museo, puede ocuparse fenomenológica y hermenéuticamente de establecer los recortes dentro del trabajo de campo, es decir, de concebir el museo como algo cuya lógica fuera del museo regula en y desde el trabajo de campo los modos de recortar en la realidad las relaciones entre textos y la cultura como texto

Lo anterior presupone una deconstrucción del realismo como parámetro de supuesta aproximación objetiva a una realidad, discute de hecho lo contrario, las limitaciones de aquel analizando deconstructivamente ejemplos de esas limitaciones en la discusión desde el punto de vista de antropologia visual de determinados ensayos y pasajes de Malinowski y de levis Strauss

La crítica se hace aún más álgida cuando se trata de antropólogos que precisamente creyeron estar trabajando con recursos que consideraban los ponían en relacion con la objetividad de las culturas, el funcionalismo y el estructuralismo, asi como en ambos desde dos perspectivas distintas el realismo, discutiremos pues formas fallidas o aporeticas del realismo donde lo que es de suponer realismo debido a la no objetivación de la inscripciones deviene en irrealismo y fantasía, enfocare asi algunos aspectos del trabajo de campo en Malinowski contrastándolo con levis Strauss para en discusión con uno y el otro desarrollar mis ideas, en breves palabras, que una antropología cultural no puede ser objetiva respecto a una cultural si, como discutí en mi ensayo Making Sense: Constructivismo in sociology y en mi ensayo Retheorizing inscription no se parte, primero, de una sociología fenomenológica del sentido común en los mundos de vida –es decir societaria y horizontal (Habermas y Shurtz)-- , y segundo, si no se acompaña de una teoría comprensiva indeterminista del sentido y de los significados que tenga en su centro la objetivación de las inscripciones.

En una variedad de ensayos he venido proponiendo y trabajando en sus distintas formas mi concepto de recorte. Este es imprescindible en dos sentidos, el de la relacion sujeto-objeto que debe permanecer continuamente autoserciorada incluso allí donde privilegiamos modos en los cuales sujeto y objeto no se definen como del todo extrínsecos cuando consideramos los fenómenos de la cultura material y objetiva como formas de la subjetividad y a la inversa, las formas de la subjetividad como formas de cultura objetiva incluyendo en ello al sujeto de conocimiento.

En segundo sentido es imprescindible por el hecho de que el recorte no solo define la forma que tendrá aquello que estudiaremos en la cultura según su forma en si independientemente de nosotros sino que supone de una vez no separar el en si de lo que aquello es en sí y el recorte que uno hace, es decir, la relacion de uno con ello como implícita a su misma definición.

A lo largo de una variedad de presupuestos implícitos y generalmente indiscutidos las ciencias sociales y en específico las que nos competen aquí, sociología y antropología, han supuesto que las formas que tiene aquello que estudiamos nos vienen pre-dadas según los contornos o la consistencia del fenómeno estudiado en sí mismo perse a nosotros.

Conceptos como grupos, aldeas, pueblos, comunidades han partido siempre de tales presupuestos donde la forma que tiene aquello que estudiamos la presuponemos dada en el mundo objetivo por un modo en el que ello es en sí mismo perse a nosotros.

Mi concepto de recorte niega esto y establece que lo único que estamos en condiciones de hacer respecto a una realidad cultural material o inmaterial es definir nuestra relacion a ella en base a definir un recorte, este recorte por supuesto no se inventa simplemente como un capricho de la subjetividad o la imaginación de uno, se obtiene y se extrae de un estudio empírico de una realidad determinada pero su imaginación no permite que la forma que finalmente tendrá sea la que obtenemos de esa realidad cultural por como ella es en sí misma sino de un recorte que nosotros haremos en esa realidad entre uno y ella.

La realidad es ella misma, como argüía Hegel, una multiplicidad sensible de acuerdo a lo cual ningún proyecto de posible representación puede ser respecto a ella más que un recorte, por lo tanto, definir el recorte de antemano, o permanecer cerciorados de su definición en el transcurso de un trabajo empírico, es condición de posibilidad para cualquier proyecto que respecto a una realidad cultural dada pretenda algo más que aceptar esa multiplicidad sensible para un su vez decir algo sobre ella estudiarla, o representarla en algunos de sus aspectos.

El proceso de definir el recorte puede tomar algún tiempo pues requiere ponderar una serie de material empírico que hemos ido recogiendo o reuniendo sobre esa realidad y sobre cuáles son las vías y posibilidades que tenemos de relacionarnos a ella a modo de trazar el recorte que definirá nuestro research, el recorte de hecho no solo nos dirá que forma tendrá específicamente aquello que estudiaremos, sino también cual será el modo en que haremos nuestros research debido a que en sus propios contornos de recorte vendrán juntos nuestra subjetividad y esa realidad de modo que una vez definido el recorte es que podemos saber qué tipo de cosas estaremos haciendo en relacion con quienes y de qué modo.

Se trata pues de un concepto eminentemente fenomenológico y que niega el hecho de que esa realidad deba ser tomada o apreciada por como ella es en sí misma, en este sentido podría tildarse de subjetivista dado que niega como esa realidad es en sí misma.

No se trata de ello, se trata de que partimos del presupuesto de que cualquier forma de estudiarla será siempre la historia de una relacion a esa realidad y que la relacion establecida es más importante para el research que lo que sobre la realidad pueda decirse, toda vez que al final la objetivación requiere incluir la teoría sobre el research y sobre la teoría misma, que todas las formas anteriores a nosotros de estudiar esa realidad estuvieron constreñidas por inscripciones que las limitaron respecto a ella, que difícilmente objetivaron sus inscripciones, y que lejos de ofrecernos material objetivo sobre la misma, obnubilan, oscurecen e impiden respecto ella siendo en cambio documentos de las inscripciones no objetivadas.

Partiendo de lo anterior me propongo desarrollar una crítica en torno a procedimientos seguidos por antropólogos considerados precisamente lo contrario a lo antes dicho en el pasado de la antropología a modo de rediscutir y teorizar cuestiones metodológicas y de research en antropología estableciendo por un lado las diferencias entre mi teoría de recorte y lo que ellos hicieron, por un lado, y luego a modo de objetivar que aspectos de sus conclusiones nos resultan de interés debido a que se trata de dos antropólogos considerados decisivos

El primero, naturalista y realista, creía describir una realidad que daba como objetiva de acuerdo con datos geográficos, poblacionales asi como por lo que Clifford Geertz llamaba el testigo oculista, es decir, la presuposición de que estudiaba grupos étnicos y culturales cuya cultura material y religiosa podía ser entendida en su objetividad en la medida en que el modo de aproximarse a ella fuera un descriptivismo que era un realismo ingenuo.

Vemos de hecho como Malinowski por mucho que se empeñó en captar en el modo del realista y el naturalista como era la realidad de su atención, disto mucho de comprenderla precisamente por carecer de un recorte que lo involucrase y diferenciase lo recortado en la cultura de aquella en sí.

En pocas palabras, mi concepto de recorte propone que lo que estamos en condiciones de crear en teoría de la cultura como en cualquier research es una construcción definida por nuestro propio recorte en la relacion fenomenológica, auto objetivada entre uno y la cultura, y que esa construcción no se refiere a que es en sí o a como es esa realidad, sino a lo que resulta de nuestra relacion con ella y que por tal motivo el research tanto en su subjetividad como en su objetividad debe partir de ello.

Los dos autores partieron del parámetro y asi quedo expresado en sus obras, de que la realidad tal como ella era quedaba recogida y representada en sus obras del modo más objetivo posible. Negamos enteramente lo anterior.

Partiendo de la presuposición típica del realismo de que una lógica objetiva debe basarse en pasar desapercibido, nos interesa discutir como ese pasar desapercibido estaba regulando desde el punto de vista de las condiciones fenomenológicas que se establecieron como parámetro entre el antropólogo y la cultura, las condiciones de posibilidad misma en que el mundo hacia presencia ante sus ojos y por lo mismo limito sus resultados como consecuencia de no objetivar en que modos la forma de estar su subjetividad envuelta en el precepto dado de antemano de pasar inadvertido insidia no solo en las dinámicas del trabajo de campo, sino también en el modo en que creía describir.

si algo atractivo e interesante podemos obtener o conseguir en Malinowski, el estudio de una forma de intercambio a medio camino entre lo ceremonial y el comercio, estriba no solo en lo que sostuvo que las creencias mágicas y el comercio eran inseparables, sino en que todo mercado es también mercado simbólico desde los que yo he estudiado en mi trabajo de campo, mercados populares urbanos, incluyendo el mercado neoliberal más moderno en nuestras sociedades capitalistas avanzadas occidentales hasta cualquier tipo de mercados sin exclusión de ninguno, todos son ceremoniales y todos son rituales.

El mercado comercial de bienes de los procesos que él estudiaba intercambio de collares y brazaletes con todo el sistema religioso y cultural relacionado a ello, se distinguía por, como en la sociedad Contemporanea el mercado de bienes religiosos y el mercado de cultura y arte, formas de intercambio relacionadas a los símbolos, es decir, ser un mercado eminentemente simbólico, estético y relacionado a la belleza y al cuerpo

Precisión la cual, si bien la intuyo y anticipo, no la objetivo del todo entre otras cosas debido a lo previamente discutido

Por tanto, en muchos aspectos, el kula nos presenta un nuevo tipo de fenómeno, situado en el límite entre lo ceremonial y lo comercial. Pero aunque sea nuevo, difícilmente podrá ser único. Pues escasamente podemos imaginarnos que un fenómeno social de tal escala, y, sin lugar a dudas, tan hondamente relacionado con los estratos fundamentales de la naturaleza humana, pudiera ser tan solo un juego y una fantasía que se da en un único punto en la tierra

Sin embargo, hay un aspecto del kula al que debe prestarse atención desde la perspectiva de su importancia teórica. Hemos visto que esta institución presenta diversos aspectos que se entrelazan e influyen mutuamente. Tomando solo dos, la empresa económica y el ritual mágico constituyen un todo inseparable, influyéndose mutuamente las fuerzas de la creencia mágica y los esfuerzos humanos

Por otro lado su teoría sobre el Kula como un sistema tribal de intercambio fue la forma que adquirió su relacion a la cultura como consecuencia de la sumatoria entre las condiciones de posibilidad objetivas que hicieron posible su trabajo de campo, el estar soportado por comerciantes blancos que auspiciaron y apoyaron su trabajo y que la misma presuposición de pasar inadvertido como el modo que creía adecuado de relacionarse a la cultura y de poner en relacion sus representaciones respecto a la realidad estuvo permeada e influida por ello. Ambas cosas incidieron

En pocas palabras, que si la teoría sobre el comercio tribal resulto de interés es precisamente porque, aunque no lo objetivo como para llamarlo al texto, fue el recorte inobjetivado que en definitiva resulto entre él y la cultura.

Si el recorte hubiera sido discutido y analizado empíricamente desde el principio en la definición misma del research, es decir, auto objetivado, el modo de hacer el research habría sido distinto, y los resultados habrían sido más completos asi como las posibilidades de acceder o aproximar una comprensión más amplia de la cultura habría sido incomparablemente mayores.

El research no habría sido descriptivo ni basado en un realismo ingenuo que lo diferenciase a él como el ojo englobante objetivo y definiera a la cultura sobre el fondo de una geografía y un paisaje natural como llevando la vida que de por si esa cultura lleva y respecto a la cual él era un simple observador externo.

Me propongo otro tanto discutir el mismo asunto respecto a Levis Strauss el segundo caso como Malinowski pero por otras razones que también partía de la presuposición de que escribía sobre una realidad según aquella le llegaba predada con una forma que ya traía en ella misma y cuyos métodos de aproximación a ella no fueron el naturalismo y el realismo, tampoco el funcionalismo aun explícito en Malinowski, sino el estructuralismo, es decir, la suposición de que el concepto de estructura lo pone a uno en relacion o en contacto con la objetividad de una cultura o una sociedad.

Niego también esto en principio como mínimo si partimos de lo que levis Strauss entendía cuan6do confundía la estructura como modelo analítico abstracto con la estructura objetiva de una realidad, y me reservo cierta discusión teórica sobre la estructura y el estructuralismo en general tanto tomando como parámetro el estructuralismo como el neoestructuralismo.

Me centrare respecto a Malinowski en el modo de relacionar elementos de la cultura visual tales como artefactos, objetos, dibujos, gráficos, etc., y la cultura en general asi como entre los ritos y las ceremonias mágico-religiosas y las inferencias sobre la cultura en general de ello derivado entendiendo que aquellas ultimas si bien no expresión directa de lo que podemos entender como cultura material si entran por el lado de la teoría de las puestas en escenas del ritual, las ceremonias y el drama dentro de la cultura visual

me interesa llamar la atención sobre sus modos de exponer la realidad objetiva de la Waga, canoa en sus tres formas Masawa o canoa grande, Kewou y Kalipoulo, es decir, el modo como expone el proceso de descripción de la canoa y las formas en que se mueve desde la realidad descriptiva de esta tomada como un objeto en si concluido en sus distintas formas, descansando en la costa, o en el proceso de su confección desde que se tala el árbol hasta que se pone en la navegación con todos sus procesos intermedios incluyendo el análisis de los ritos mágicos a su construcción relacionados,

ello ofrece, en términos de una discusión sobre la antropología misma, suficientes elementos para una teorización de problemas metodológicos en torno a cómo deliberar la relacion entre los textos de la cultura y las inferencias que hacemos de esta última a propósito de esos textos, de hecho, el centro de mi discusión está centrado en torno a mi concepto de recorte estableciendo diferenciaciones entre el recorte canoa y el análisis de la cultura, para lo cual me atengo con precisión al texto directo de Malinowski es decir, que iré desarrollando mi critica en el mismo modo en que voy llamando al texto las distintas formas como Malinowski va dando entrada a la canoa en la escritura y se va moviendo de la realidad tangible de la canoa, a las descripciones sobre el medio cultural y los rituales.

En la primera parte de su exposición Malinowski le pasa muy por encima y deja de lado el hecho, aunque someramente lo menciona, de que una canoa pudiera ser trasladada y expuesta en un museo pero de inmediato abandona su comentario alejándose de semejante relacion factual y fáctica al objeto para argüir que en semejantes condiciones no puede ser alcanzado lo que llama la verdadera realidad etnográfica de la canoa la cual unos párrafos después vemos que relaciona con lo que llama la actitud o el modo emocional en que los nativos se relacionan con aquella dentro de las actividades sociales.

Una canoa es un artículo de la cultura material y, como tal, se puede describir, fotografiar e incluso trasladar a un museo. Pero—y esta es una realidad con demasiada frecuencia olvidada—la realidad etnográfica de la canoa no puede ser trasladada a casa de quien la estudia, ni aun poniéndole enfrente un perfecto ejemplar.

La canoa se construye para ciertos usos es el medio para un fin, y nosotros, los que estudiamos la vida indígena, no debemos invertir esta relacion y convertir el objeto en un fetiche. En el estudio de las finalidades económicas para las que se construye la canoa y de los diversos usos a que se destina encontramos una primera aproximación a un tratamiento etnográfico más profundo.

Datos sociológicos complementarios, referentes a la propiedad, descripciones de quienes la utilizan para navegar y como lo hacen, información sobre las ceremonias y sistemas de construcción, una especie de historia biográfica típica de un navío indígena, todo esto nos acerca aún más a la comprensión de lo que verdaderamente significa la canoa para el indígena

Bronislaw Malinowski, canoa y navegación, Pp, 117

Lo que me interesa de esta observación no es el hecho de que muy rápido deje la hipótesis del museo por preferir discutir a la canoa desde este último tampoco porque tenga un especial interés técnico en discutir la canoa desde el punto de vista artefactual como si fuera una mera artesanía, sino antes bien el hecho de que dentro de la misma realidad social en que se haya la canoa una percepción hacia ella en el modo en que se lo repara cuando se la ve según el museo, habría prestado más atención al hecho, soslayado por Malinowski, de que estaba frente a un texto de la cultura visual a través del cual habría podido hallar y dar con lecturas sobre el texto de la cultura.

Ciertamente, llevada al museo perdería su relacion con la trama cultural de la cual forma parte, pero si lejos de llevarla al museo, este último le hubiese servido, en el mismo modo en que los directores de cine escogen un recuadro de la realidad trazándolo con sus manos en el aire a modo de recortar un fragmento de mundo que luego será filmado, como una forma de estar más al tanto de que lo que tenía frente a si mismo era un texto visual.

Imaginemos por un momento, de hecho, a modo de hipótesis que tenemos la masagua o canoa grande en un museo y que un espectador lego en las islas trobriands llega y percibe este objeto frente suyo el mismo funcionara como una metonimia de un conjunto cuyo todo desconoce, la cultura de la cual proviene, pero por el mismo motivo, cualquier texto suplementario, es decir, información escrita u oral que se agregase al puro silencio del texto icónico, visual y simbólico, habría demostrado hasta qué punto ese texto visual está lleno de información, dado que un espectador habría dispuesto de poco tiempo para recibir un cumulo excesivo de información y dado que la atención estaría puesta sobre la canoa como objeto, de inmediato habría que dosificar, administrar y distribuir muy cuidadosamente toda información adicional desde el momento en que lo puramente visual en relacion con lo escrito agregado trasladaría de inmediato el espectador a una idea del todo cultural al cual el objeto visual está relacionado.

Muy lejos de una perspectiva meramente metonímica de acuerdo a la cual tanto lo visual como lo alfabético están descontextualizados de la cultura in situ, lo antes dicho lo llamo a consideración no en el museo sino precisamente en la cultura, es decir, por el modo como habría conducido a la misma interpretación de ese texto visual dentro del trabajo de campo.

De hecho, imaginar a la canoa como se la ve en el museo pero viéndola allí en la cultura traería al primer plano sus dimensiones textuales ya que al suponerla descontextualizada como lo único que se tiene, cual metonimia, respecto al todo ausente de la cultura, sus dimensiones textuales de ser un artefacto de cultura visual se hacen prevalecientes en lo que desde ese texto podemos saber respecto a la cultura pasando asi su dimensión textual al primer plano.

En breves palabras, si cuando lo que tenemos sobre la cultura es solo la canoa como texto, esta se vuelve altamente informativa sobre aquella, abstraerla de ese modo allí mismo en la trama de la cultura dentro del trabajo de campo, llamaría a la atención sobre la canoa en sí misma y la cultura atraves de ella definiéndola como el recorte canoa respecto al texto cultura.

Lo anterior habría facilitado no dispersar o hacerlo menos a la canoa diseminándola en una infinidad de ritos mágicos encaminados a altamar en los cuales termina diluyéndose no solo en el intercambio comercial donde pasa a ser, como se explicita desde el inicio de su texto en que se aleja de aquella en tanto trasladable al museo y como simple madera modelada, el medio para una finalidad otra, que concluye por difuminarla en la mitología.

se hace obvio que Malinowski no ha reparado en ello y continua su exposición yendo tras la canoa en el sentido de un medio para una finalidad otra, discutiendo la canoa con dos fases subsiguientes, primero, para comunicar lo que considera realidad etnográfica de la canoa definido por la actitud emocional de los nativos hacia la misma, hace toda una elipsis en la que busca sus propias actitudes emocionales hacia embarcaciones y las de otros europeos para asentir que los nativos tienen una relación similar a la embarcación narrando situaciones de alegría y emocional hacia la misma tales como los más jóvenes salpicando el agua de alegría cuando la canoa es puesta a flotar, y segundo, pasa de inmediato de una descripción física muy alejada de la realidad simbólica, estética y visual de la canoa como texto visual de la cultura y en su defecto hace prácticamente una descripción de ingeniería naval según la cual compara las especificidades y las diferencias entre los tres tipos de canoas de acuerdo a su nivel de flotabilidad y el modo más o menos ligero o complejo en que se resuelven las soluciones navales.

Sin embargo, tampoco esto alcanza la realidad vital ultima de la canoa indígena. Porque un navío, sea de corteza o de madera, de hierro o de acero, vive en la vida de sus tripulantes y es para un marino algo más que un trozo de materia modelada. Para los indígenas no menos que para los marinos blancos, el navío está envuelto en una atmosfera de leyenda que han forjado una tradición y su experiencia personal. Es objeto de culto y de admiración, una cosa viva que tiene su propia individualidad

Para el indígena su canoa es un logro maravilloso, casi un milagro y un objeto hermoso. Ha forjado una tradición a su alrededor y la adorna con sus mejores tallas, la pinta y las decora.

Y es en esta actitud emocional de los indígenas hacia sus canoas en lo que yo veo la realidad etnográfica más profunda que debe servirnos de guía para el estudio de otros aspectos, las costumbres y las técnicas de su construcción y uso, las condiciones económicas y las creencias y tradiciones que llevan asociadas. La etnología o antropología, la ciencia del hombre, no debe sustraerse al análisis más profundo del yo, a la vida instintiva y emocional.

El casco es un tronco largo y bien vaciado, unido a un flotador exterior, paralelo y de casi su misma longitud, y una plataforma que va de la borda de uno al otro. La ligereza del material permite que vaya mucho más sumergido que cualquier embarcación europea de altura y le da mayor flotabilidad. Se desliza sobre la superficie y planea sobre las olas ya escondiéndose tras las crestas, ya ascendiendo a las cimas. Estar embarcado en el fino casco mientras la canoa se lanza con el flotador levantado, la plataforma fuertemente inclinada y el agua rompiendo por encima sin cesar, produce una deliciosa sensación de inseguridad, o todavía mejor, colocarse en la plataforma o en el flotador y sentirse llevar sobre la mar planeando sobre las olas de forma casi sobrenatural. A veces una ola pasa por encima de la plataforma y la canoa se zarandea balanceándose y cabeceando, trepando por el oleaje con graciosa agilidad. Cuando se iza la vela sus tiesos y pesados dobleces de estera dorada se desenrollan con ruidos susurrantes y chasqueantes característico y la canoa comienza a avanzar cuando el agua arremete abajo como un silbido y la vela dorada brilla contra el azul intenso del cielo, entonces la leyenda del mar parece abrirse a una nueva perspectiva.

Cuando en un día de calma se levanta de pronto una brisa fresca, la vela esta izada y llena, y la canoa levanta su lamina y corre lanzando espuma a derecha e izquierda no hay posible error respecto al gran gozo de los indígenas. Todos se lanzan a sus puestos y observan con atención los movimientos del bote, algunos rompen a cantar y los hombres más jóvenes se adelantan y juegan con el agua. Cuando en las expediciones comerciales o en una visita colectiva, aparece en el horizonte una flota de canoas indígenas con sus velas triangulares como alas de mariposa diseminadas sobre el agua entre la armoniosa llamada de las caracolas marinas tocadas al unísono el efecto es inolvidable,

Cuando luego se acercan las canoas y se las ve balanceándose sobre el mar azul pintadas de rojo y negro, las proas profusamente decoradas y las conchas blancas de cauri resonando a lo largo de las bordas se comprende mejor la admiración y el amor resultante del cuidado que el indígena emplea en la decoración de su canoa.

Aun cuando no se esté utilizando cuando esta varada en la playa entre el mar y la aldea, la canoa es un elemento característico de la escenografía que no deja de participar en la vida del poblado.

En algunos casos las canoas mayores se albergan en grandes cobertizos que son, con mucha diferencia, los mayores edificios que construyen los trobriandeses. En otras aldeas donde se navega en todas las épocas la canoa simplemente se recubre con hojas de palmeras para protegerla del sol y los indígenas acostumbran a sentarse en estas plataformas mientras charlan, mascan nueces de betel y contemplan el mar

De allí pasa Malinowski a una minuciosa descripción de ingeniería naval sobre las características físicas de los tres tipos de canoas Masawa, Kalipoulo y Kewou utilizando gráficos sobre su nivel de flotabilidad, sus aditamentos y elementos navales.

Unas páginas luego pasa a describir lo que llama la organización social del trabajo en torno a la construcción de la canoa comenzando por la diferenciación entre su propietario, por un lado, el toliwaga concepto que se atiene a un solo individuo que emprenderá la expedición y que no pocas veces es quien hace algunos de los ritos mágicos, pero que también se aplica por derivación a sus parientes, amigos íntimos y personas de jerarquía simbólica relacionadas a su uso, el experto en la confección de la canoa que también emprende ritos mágicos y los modos en que se imbrica el trabajo de los colaboradores en la confección y de la comunidad desde que el tronco es ido a buscar en el bosque, talado y vaciado, traído al Bakú centro de la aldea durante todo el proceso de construcción hasta que es llevada a altamar.

Entre una cosa y otra va describiendo con precisión los ritos mágicos relacionados a los distintos momentos de la construcción traduciendo desde la lengua nativa algunos de los conjuros sobre los cuales volveremos más adelante para progresivamente pasando desde la construcción y la botadura, el calafatage y la pintura, hacia las expediciones, sumergirla en viajes marítimos en los que pasan al primer plano entonces rituales de navegación y de autoprotección desde ritos mágicos hasta viejas historias o mitos que terminan entonces dispersándola en la mitología, expediciones de las trobriands a dobu y a la inversa,

No es mi propósito ni objetivo aquí oponer antropología visual a antropología cultural de la economía o a etnografía y etnología, y por supuesto todos los ritos mágicos descritos por Malinowski que llama conjuros y que más adelante desglosa en tablas que llama sinópticas discutiendo sus partes, u’ula, tapwana y dogina, son de indudable valor etnográfico como lo es por supuesto también la obra en su conjunto, antes bien queremos llamar la atención sobre como un camino u otro en los modos metodológicos de solventar las relaciones entre un recorte y la cultura, pueden conducir tanto a desarrollos como a conclusiones sobre la cultura en direcciones muy diferentes entre sí y con toda probabilidad contradictorias.

Dado que no hay propiamente un recorte definido en el modo de ser llamado al texto como lo que define la relacion entre lo recortado en la cultura y aquella, se hace tan tempestuoso definir cuál ha sido el foco de Malinowski como tempestuoso es interpretar un mito, por un momento pareciera que su foco estriba en lo que llama las actitudes mentales de los nativos o su relacion emocional tanto con la canoa como con el comercio, con la horticultura, y con los mismos conjuros y mitos tanto como con la canoa, debido al énfasis que pone en lo que hacen entre una cosa y la otra, pero a la postre ningún trabajo más allá de la mera descripción hay desarrollado sobre tales actitudes mentales, de modo que la conjetura se dispersa, por momentos pareciera que su foco son los conjuros tanto en los elementos objetuales y sustancias, como orales etimológicos y de lenguaje, pero a la postre después concluimos que esa recolección de lo que llama conjuros y viejas historias los cuales se propone distinguir unos de otros según sus partes, su tamaño y su tipo, están subordinadas a una descripción naturalista o realista que abre el libro, le da su ilación y lo cierra entre geografía, aldeas, expediciones, y entre una cosa y otra conjuros mágicos y rituales relacionados al kula y su mitología

que su acento ha sido narrando como se prepara y se emprende una expedición analizar dos cosas, los rituales mágicos y la mitología, por un lado, en términos etimológicos, genéricos, etc., y alcanzar en lo posible a propósito de ello un análisis de una forma de intercambio tribal el kula el cual a su vez es situado en sus rutas desde el punto de vista geográfico se hace obvio.

Tampoco nos proponemos rebatir el modo en que Malinowski articula todos sus datos para elaborar una representación e idea sobre la economía tribal del kula, sino antes bien relativizar que la imagen que ofrece de la cultura deba tomarse como una representación indiscutida toda vez que según una variedad de posibles recortes entre el sujeto y el objeto podría conducir a otras lecturas e interpretaciones de la misma cultura.

Nosotros mismos hemos, aunque en sentido distinto, trabajado la antropología del mercado y Malinowski es sin dudas un predecesor en este sentido, el articular antropología y etnografía, con estudios de los mercados y de la cultura en relacion a estos, asi como el estudio de lo ceremonial, lo ritual y los mercados juntos como algo inseparable, pero si nos proponemos desarrollar un grupo de consideraciones decisivas sobre cómo se relacionan la fenomenología del modo empírico de relacion a la cultura en el trabajo de campo con las inferencias inductivas y deductivas sobre los signos y símbolos de la cultura y los modos de hacer inclusivo la forma en que uno está en relacion con la cultura con aquella fenomenología abstraída de lo empírico y de allí los preceptos de que se parte para leer los artefactos y símbolos culturales como lecturas del texto de la cultura.

De hecho, seguimos a Malinowski en su modo de presentar la canoa y de moverse entre ella y la cultura para analizar por un lado para que y como se desplazaba entre lo uno y lo otro, es decir, para analizar en qué modos va de la canoa a la cultura y de aquella a esta, debido a que el modo en que lo hace no define el recorte canoa como texto de la cultura visual respecto a la cultura como texto a ser leído según ese recorte, todo lo contrario, la canoa y la cultura, no objetivados según un recorte textual, se diluyen la una en la otra por medio de los conjuros, las viejas historias y la mitología según lo cual la cultura está en los ritos en torno a la canoa, que como simple medio para un fin, no es traída al primer plano como texto de la cultura visual y queda dispersada luego atraves de expediciones

Todo ello hace obvio que Malinowski no va desde la canoa como texto visual a la cultura según un recorte para luego regresar a la canoa, sino que el modo en que reparaba y en que dejaba de reparar sobre la relacion entre lo uno y lo otro, canoa-cultura es impreciso e indefinido, ello se hace explícito en el modo en que trabajaban sus inferencias

Nuestro énfasis recae alrededor de las distintas fases de su exposición para teorizar nosotros otras tantas posibilidades en que esas relaciones del ir y el venir pudieron haber trabajado

Por ejemplo, si partimos de abstraer a la canoa cual el museo pero allí en la cultura para que resalte en ella su carácter de texto visual o si la recortamos distinguiendo nítidamente el recorte canoa y el texto cultura según el recorte, podríamos derivar una variedad de posibilidades para el research

el sujeto- la canoa/el objeto-la cultura,

y a la inversa,

el objeto-la canoa/ el sujeto- la cultura,

Si la canoa es el sujeto debemos suponer que esta no es exteriorizada en la subjetividad como un objeto entre los objetos aunque en un momento dado se la reconozca como tal esta se extiende en la subjetividad como el modo que tiene la cultura de encaminar sus actos volitivos de inmediato desaparece en ella la idea de ser un medio para un fin otro, el supuesto mismo por el cual se la relacionaba con el sentido de las embarcaciones europeas pasa aquí al primer plano, en el mismo modo en que los navíos antiguos relacionados a un sentido de aventura en el que el navío se disuelve en la subjetividad de sus sentidos, la relacion exteriorizada entre el objeto y una finalidad externa a aquel al cual se destina aparece reabsorbido por una finalidad sin fin en torno a lo cual la cultura no la exterioriza sino que la percibe como el punto de salida y de retorno sobre si de la cultura en su subjetividad,

desde esta perspectiva ella es una sola cosa en el sentido estético con la relacion entre el espíritu o la espiritualidad de la cultura y el cuerpo, es, como la monada de Leibniz al mismo tiempo una extensión del cuerpo, un embodiment, y una extensión del alma, aquí viene al primer plano la importancia que Frazer le daba a la relacion entre el cuerpo y el alma que tenían los rituales mágicos que llamaba el alma externada a través de lo cual los ritos mágicos no parecen tan destinados a obtener un objetivo practico más allá de ellos sino a la forma por medio de la cual la cultura intenta poner en relacion el cuerpo y el espíritu, el objeto visual y estético aparece revestido de una aureola de extencionalidad para la subjetividad que parece hallar o encontrar en el objeto la extensión vuelta auto contemplación exteriorizada en una forma de sus anhelos, sus pasiones y su sentido de la aventura.

El objeto o receptáculo visual simboliza en su imagen reunido todo lo que con él se desea, pero tomado desde sí mismo como sujeto y no aun como objeto o receptáculo visualmente exteriorizado, el se extensionaliza en la subjetividad sin exteriorización y representa por lo tanto a esa subjetividad en sus valores

Al contemplar la canoa como resultado del trabajo y la energía puesta en ella los rituales mágicos no aparecen tan relacionados entonces a ser el medio para un fin instrumental de acuerdo a lo cual la canoa aparece recogida por un paisaje más amplio que la envuelve de acuerdo a geografía, rutas y comercio como si se tratara de una simple función, la razón de ser del objeto estético, los rituales de intercambio económico de la vida tribal tales como collares y brazaletes están encaminados al mismo sentido en la cultura destinados al cuerpo y su belleza, al eros y a la auto contemplación.

La dicotomía de hecho no deja de expresarse y continúa siendo aún hoy unas de las principales sino la principal en nuestras sociedades occidentales y el modo como resolvemos en ellas nuestra relacion con los objetos. La idea instrumentalizadora implícita a la racionalidad moderna en torno a las tecnologías es continuamente disuelta por la subjetividad que en remitencia al sentido tanto religioso como espiritual en general reculturaliza el consumo y reapropia esa supuesta instrumentalidad transformando tanto las mercancías como las tecnologías en finalidades en sí mismas del ser, del alma y el habitad.

La estetización del mercado atraves de la publicidad explicita los procesos de autocontemplacion y eros por medio de los cuales el intercambio exponencial de objetos a los cuales atribuimos cosas de nuestra vida diaria en el mercado del consumo trae consigo el intercambio y recirculación de sus significados, la cultura no se resiste a ser exteriorizada en los objetos ni a exteriorizar estos respecto a la subjetividad sino que los recircula en un proceso continuo de erotismo en el que aquellos al formar parte del habitad son los embodiments mismos del cuerpo y del alma.

Lo que discuto en mi ensayo lo intangible-

Si la canoa es el sujeto y la cultura el objeto hayamos en ella el tema del cuerpo y el embodiment donde la cultura es objeto de ese sujeto precisamente en términos de que el sujeto se extensionaliza en la cultura en tanto esta última expresada en el deseo y en la recirculación de los significados no aparece en otro modo que con un sentido hedonista y narcisista para con ella misma, los intercambios de economía tribal del kula parecen de hecho destinados a esa misma lógica el cuerpo y la belleza en la auto simbolización de la cultura.

En este sentido el ritual mágico de la menta sulumwoya parece decisivo, a pesar de ello analizaremos varios de los ritos mágicos que describe Malinowski en otro lugar, tanto los relacionados a la construcción de la canoa, como aquellos por ejemplo del naufragio y del asalto mágico a la koya.

Pero si la canoa es el objeto y la cultura el sujeto entonces si aparece más directamente el tema del objeto oscilando entre los polos del fetiche, la reificación y el aura de acuerdo a lo cual una vez el objeto aparece como sublimación religiosa o espiritual como retablo de algo externo a el que su expresión material quiere como retener en sus formas que Malinowski llama impregnaciones y que es en definitiva lo mismo que el mana respecto al objeto lo cual también continúa siendo un dilema crucial en nuestra cultura occidental aun no del todo solucionado.

La diatriba de que se trata no es ahora la de como la subjetividad extensionalizada se reapropia de la lógica instrumental para diluirla en el hedonismo sino antes bien la de la posesión por medio de la cual atribuir a los objetos poderes espirituales es un modo de poseer simbólicamente lo que no puede ser retenido ni por los significados ni por lo inteligible, mientras una lógica conduce a aquello en lo que la cultura quiere transformarse, aquello que quiere dejar de ser para transformarse en otra cosa, su devenir algo nuevo o distinto envuelto en ese eros del salir fuera de los límites a explorar otras dimensiones que regresan sobre la cultura en el modo del deseo y el cuerpo, en la segunda se trata de lo inverso, de los simbolismos por medio de los cuales las cultura se preserva, se conserva y busca aprisionar un sentido de su identidad.

No se trata pues de la relacion entre la identidad y la diferencia, sino de la relacion entre el deseo de ser otro, sueños, ilusiones, aventura, recogido como autotrascedencia de la cultura en ella misma por medio de la canoa como sujeto de ese deseo cuyo horizonte no es otro que la comunidad misma en su aprobación del ideal del deber ser, y el deseo de retener o conservar la identidad de la cultura.

En este segundo sentido tanto la canoa como los ritos mágicos a ella relacionada devenidos ahora objetos de la cultura aparecen oscilando entre el aura por medio del cual la cultura se cosifica, es decir, cree retener en sus objetos –o impregnados en ellos-- aquellos procesos de la subjetividad ahora entendidos como creencias y valores, si la canoa es objeto y la cultura sujeto la canoa es entonces identidad cultural y esta duplicidad de la canoa no simboliza otra cosa que el proceso por medio del cual una vez es el sujeto de la cultura que busca transformarse, devenir otra cosa, ir hacia sus ideales (la canoa como sujeto) y otra el objeto que busca preservar y conservar lo que ha sido (la cultura como sujeto, la canoa como objeto).

Una vez es el sujeto que retorna sobre sí mismo como finalidad sin fin en la autotrascendencia del deber ser por medio del cual desear es al mismo tiempo autocontemplacion y aventura, dejar de ser una cosa para devenir otra que se ilusiona o se sueña aprobado por la misma comunidad que haya en la canoa la vía de esta extensionalidad que sale de si buscando dejar de ser una cosa para ser otra y regresar sobre si en el modo del deseo, y otra vez es preservación o conservación que retiene en su mana o su aura las supersticiones relacionadas a lo que la cultura es y que no puede expresar en palabras.

Esta idea continua también siendo persistente en nuestra cultura occidental y de cierto modo continua siendo un dilema igualmente irresuelto, es el tema de que el hombre realiza en los objetos ahora entendidos como elaboraciones simbólicas y manufacturas, la cosificación vuelta imagen de los procesos alosemioticos e intangibles por medio de los cuales siente o percibe un sentido de su alma o de su espiritualidad, de su identidad cultural, que esos objetos nunca satisfacen del todo pero que por muy mágicos y religiosos que sean funcionan en el mismo modo de lo que Habermas llamaba la racionalización como cosificación.

En pocas palabras, la cultura de Texas, por ejemplo, realiza objetos y símbolos alrededor de los cuales cree retener con un sentido más o menos exotérico una retención de procesos espirituales o del alma, intangibles, pero por muy especulativa que sea esta exploración al final esos objetos tratados como aparentes fetiches vistos como objetos sobre el fondo de la cultura o como objetos de la cultura entendida como sujeto si logran ser exteriorizados como símbolos imágenes que expresan algo de la identidad cultural de una región.

Este principio se repite en cualquier cultura, tenemos una impresión preservada de la identidad cultural oriental y asiática, japonesa, indonesa, tanto como mexicana, slava y de cualquier cultura precisamente cuando vemos sus objetos simbólicos.

No son pues propiamente racionalizaciones cosificadas como la tecnología, pero si intangibilidades reificadas y en esa misma medida símbolos del esfuerzo de la cultura por autoconservarse y retener el autosecioramiento de su ser en sí o su identidad en los objetos.

En ambos casos nos hemos alejado del modo en que Malinowski como funcionalista exterioriza al nativo y a la canoa sobre el paisaje de un fondo que es a su vez reabsorbido por una representación englobante que los distribuye entre la geografía, el comercio y la mitología para primero entender como la cultura desde ella misma se extensionaliza en la subjetividad según la canoa es el sujeto, es decir, tomando a la canoa como sujeto y luego ver como se cosifica tomando a la canoa como objeto, pero si por un momento nos alejamos de estas dos relaciones para alcanzar en su disipación el punto de vista de Malinowski observamos que de cierto modo su atención ha estado puesta sobre una objetivación de la economía tribal más general, esta idea de economía tribal es sin dudas sorprendente, el kula, y desde el punto de vista teórico como el mismo anticipaba tiene indudablemente una gran importancia

estamos apuntando por el momento que lo que esa economía tribal implica o supone esta más allá de su simple exteriorización como representación de una cultura concreta, el kula, en pocas palabras, es menos algo de los trobriandese o de nueva guinea y más algo que, sin dudas llevado a término según y de acuerdo con la expresión empírica de una forma específica el intercambio simbólico en nueva guinea, una dimensión inclusiva a ciertos aspectos de cualquier economía toda vez que abstraigamos los principios básicos de toda economía entre, como yo he teorizado respecto a nuestras economías modernas, lo intangible y lo tangible, si objetivamos la economía moderna entre estos dos conceptos de inmediato percibimos que prevalecen o continúan en términos de teoría simbólica siendo elementos de ella algunos de los principales dilemas de la economía tribal.

No estoy con esto diciendo que nuestras economías modernas sean tribales, estoy solo diciendo que desde un punto de vista de antropología simbólica lo que se hace explícito en la economía tribal sigue formando parte de ella.

Pero no se trata de pararse solo en la canoa como sujeto y la cultura como objeto o a la inversa.

Si hemos diferenciado estos dos momentos es para entre una perspectiva y la otra entretejer o urdir las lecturas de antropología sobre la cultura y el trabajo etnográfico moviéndose la subjetividad etnográfica como aquella que, a diferencia de la canoa, que no puede tomar el lugar de su propio ojo, o de la cultura, que no hacer por si misma este trabajo, moverse entre uno y el otro para interpretar una vez según una lectura y luego según la otra, a la vez que repartir los recortes entre el todo acumulado de la experiencia, las preguntas de research, los inquiries, y ambos la cultura según la canoa y la canoa según la cultura, o a lo sumo como el indicio para iniciar a definir un modo de recortar la cultura y comenzar a leerla.

También partimos del principio, y mi concepto mismo de recorte tiene su origen en ello, de que nuestros modos de estar en una cultura como antropólogos y nuestra forma de relacion a ella debe ser objetivado desde el punto de vista empírico, es decir, analizando las formas y especificidades fenomenológicas que se dan entre uno y la cultura, o entre uno y los espacios, las cuales deben ser deducidas y objetivadas tanto desde el punto de la relacion entre nuestras inscripciones y las inscripciones de la cultura vistas desde nuestras inscripciones como a la inversa las nuestras entendidas por como la cultura las ha significado,

Se trata del punto de vista de las condiciones de posibilidades que un modo dado fenomenológico de darse las relaciones prosémicas, distancias, proximidades, modos de mirar y ser mirados, de observar y ser observados supone, que ello debe regir entonces como condición del trabajo de campo los modos del recorte. Como sostuve en mi ensayo sobre mi propio trabajo de campo en los mercados populares urbanos, un modo de ver y ser vistos propio a desplazarse por los mercados urbanos y único de ellos organiza su fenomenología y esa fenomenología desde el punto de vista espacial y empírico contiene ella dentro de sí misma ambas cosas la explicitación de cómo es nuestra relacion a ese mundo y la explicitación de cómo debe ser interpretado y comprendido ese mundo.

Todo esto viene explicado desde que Malinowski ve el mundo circundante como un paisaje que le venía predado de modo inmaculado y respecto a lo cual todo lo relativo a su presencia se reducía a la fantasía de pasar desapercibido, las primeras narrativas sobre su inmersión cuando dice tener en la puerta de su misma choza el transcurrir ordinario de la cultura las labores diarias en contraste con el número de chozas, el número de personas y el tipo de experiencias narradas dan por supuesto que la cultura no está produciendo una escenificación destinada a su presencia,

a todas luces no lo estaban inventando todo y un buen número de las cosas escenificadas tendrían que responder a principios más o menos similares a los de un transcurrir ordinario en la vida de la cultura de estar supuesto sin observador exógeno, pero que estaban escenificando para él y teatralizando la cultura ante su presencia y sobre todo, que el modo de esas escenificaciones estaba seriamente influido a nivel fenomenológico por el hecho de que su modo de imaginar su relacion a la cultura se basaba en la ingenua idea de pasar desapercibido es varias veces más significativo y exponencialmente más importante etnográficamente que lo antes dicho.

Poco después de haberme instalado en Omarakana islas trobriand empecé a tomar parte, de alguna manera, en la vida del poblado, a esperar con impaciencia los acontecimientos importantes o las festividades, a tomarme interés personal por los chismes y por el desenvolvimiento de los pequeños incidentes pueblerinos, cada mañana al despertar, el día se me presentaba más o menos como para un indígena. Cuando salía de la mosquitera, encontraba a mi alrededor la vida del pueblo que se ponía en marcha. O bien a la gente ya muy avanzada en sus trabajos diarios, según la hora y según fuese la estación en que comenzaban las labores tarde o aquella en que comenzaban temprano, con arreglo a la prisa con que corría el trabajo. En mis paseos matinales por el poblado podía ver detalles íntimos de la vida familiar, del aseo, de la cocina y de las comidas, podía ver los preparativos para el trabajo del día, a la gente emprendiendo sus diligencias, o a grupos de hombres y mujeres empeñados en tareas artesanales. Las peleas, las bromas, las escenas familiares, los sucesos en general triviales y a veces dramáticos, pero siempre significativos, formaban parte de la atmosfera de mi vida diaria tanto como de la suya.

Debe tenerse en cuenta que los indígenas al verme constantemente todos los días dejaron de interesarse, alarmarse o autocontrolarse por mi presencia, a la vez que yo deje de ser un elemento perturbador de la vida tribal que me proponía estudiar la cual se había alterado con mi primera aproximación, como siempre ocurre en las comunidades primitivas cuando llega alguien nuevo.

De hecho, como sabían que estaba dispuesto a meter las narices en todo, incluso allí donde un indígena bien educado no osaría hacerlo, acabaron por considerarme como parte integrante de la vida, una molestia o mal necesario, con el atenuante de las reparticiones de tabaco. Más avanzado el día, cualquier cosa que sucediera me cogía cerca y no había ninguna posibilidad de que nada escapase a mi atención. Las alarmas al anochecer por la proximidad de los hechiceros, una o dos grandes realmente importante peleas o rupturas dentro de la comunidad, los casos de enfermedad, las curas que se había aplicado y las muertes, los ritos que se debían celebrar, todo esto sucedía antes mis ojos, por asi decirlo en el umbral de mi casa, sin necesidad de esforzarme por miedo a perdérmelo

La idea de pasar desapercibido de hecho remite al naturalismo y al simbolismo tanto en la pintura como en la novela y la literatura de acuerdo a los cuales cuando tenemos ante nosotros un paisaje el ojo del espectador que mira ese paisaje coincide con el ojo del pintor que lo pinto o con el escritor que lo narro, de hecho, se trata de la idea de omitir que una mirada específica ha recortado ese paisaje como un ojo respecto al mismo para que así el espectador o el lector experimenten la sensación de que están percibiendo un paisaje como si lo vieran con sus propios ojos.

Ponte mis ojos, seria pues la frase deductiva a ello implícito, sin embargo, no en el modo de ponerse una máscara que exagera en el símbolo la forma del rostro como si se trata de un rostro otro sin relacion a la identidad del que mira a efectos de un espectador externo, pues el ojo que ha de ponerse no es exteriorizado desde afuera como la máscara, sino que es invocado como la disolución del ojo que vio en el ojo que ve lo visto

Pero lo anterior sabemos que es imposible, el retrato más naturalista de un paisaje narrativo en literatura o plástico en pintura es un recorte inevitable en esa realidad y explicita a nivel fenomenológico un modo no solo de estar en el mismo una subjetividad sino también de relacionarse y de estar en ella ese ojo.

Clifford Geertz aduce de esto respecto a Malinowski de hecho y no por gusto la idea del eye witnessis lo cual remite al concepto de los testigos oculistas a que se refería duchamp en el gran vidrio y que también remite a Michael Leiris, pero el concepto de ojo como sabemos puede trabajar de muchas otras formas, un ojo surrealista prestara atención no al mundo como supuestamente él es en sí mismo sino de acuerdo a como es proyectado por la imaginación según lo cual el ojo podría haber sido imaginado como el ojo de la canoa, por ejemplo, si la canoa tuviera ojos como sería la lectura de modo que el ojo del etnógrafo disuelto en el ojo de la canoa leería a la cultura según la canoa y no a esta última sobre el fondo de aquella.

se pregunta uno a nivel metodológico porque permanece todo el tiempo Malinowski describiendo un mundo del cual solo es un espectador ajeno, porque lejos de observar como construyen la canoa no pidió que le hicieran a él su propia canoa y al tener que poner en relacion las canoas que usualmente hacen y la que habrían hecho para el hallar mejores relaciones entre el, las canoas y la cultura, o porque no se puso a participar en la construcción de la canoa, o porque no se puso a construir el una canoa con lo que aprendía.

Porque no busco un recurso entre los vendedores de perlas y construyo en una de las aldeas o próximo a ellas un museo de canoas comprándole el directamente canoas a los nativos, porque no trajo imágenes de canoas en otras culturas y las mostro a los nativos, podría haber construido un museo de las canoas masawas o canoa grande y de las canoas más grandes de los archipiélagos vecinos explicitando a los nativos el texto visual que el mismo estaba construyendo con la relacion entre la visualidad de la canoa y la trama de la cultura y preguntándoles que creen de mi canoa.

Porque no busco alternar la relacion entre cultura visual, tramas de la cultura y narrativas en torno a la canoa a modo de elicitar relaciones distintas a las que los elementos supuestamente tenían entre sí lo cual lo habría puesto al tanto de relaciones bastante menos hiladas de lo que el suponía y bastante más relacionadas al hecho de que las relaciones entre la canoa, las tramas de la cultura y las narrativas no eran tan necesarias como el suponía.

Pero nada más lejos del supuesto realista y naturalista donde los elementos de la cultura están presupuestos con una forma inmaculada según la cual ellos son en si

Volveremos sobre esto en otro lugar, porque después que Malinowski describe detalladamente el proceso de construcción de la canoa y los rituales mágicos y los conjuros pronunciados tras dar al lector la impresión de que la canoa se disuelve, cual los altares respecto a las deidades, en la magia que se le profesa, algún instinto hace que al final diga que mucho de lo descrito eran solo cosas que pasaban casi desapercibidas a las cuales la mayoría no prestaba atención, hechas con cierta rapidez en unos casos y otras en lugares donde nadie ve al toliwaga como por ejemplo en su propia casa, lo cual inicia a aproximarse a mi punto de vista según el cual se trata de cosas ordinarias y repetitivas que se han vuelto lugares comunes en la cultura y que no tienen por la tanto esa forma que la descripción exteriorizada supone en aquella, cosas sobre los cuales la misma cultura no repara en el modo en que lo hace la descripción externalista del ojo exógeno.

Si los rituales que la descripción presenta como una sucesión de pasos exteriorizados no son vividos como esa distribución de contigüidades listadas por la cultura misma que en realidad lo hace, como se hace explicito sin reparar en ello por Malinowski cuando reconoce que ocurre sin que la gente preste mucha atención a ello y de modo rápido o donde el toliwaga no es visto, una atención a ello habría reparado en que seguir las inferencias y los indicios de esa no contigüidad lo habría conducido a aproximarse a como realmente la cultura da sentido y significa la experiencia,

lo contrario, el distribuirla sobre una exterioridad de contigüidades listadas, lejos de captar los sentidos y significados de la realidad, la sobreexotizo y quizás sin proponérselo ingenuamente la exagero, mientras al mismo tiempo se trata también de cosas que han sido escenificadas teatralizadamente para su presencia la cual desde que se centra en el supuesto de pasar desapercibida establece un tipo de relacion a la cultura que es ella misma la que está generando la forma como la cultura se escenifica

Solo baste decir que si bien la canoa ella misma considerada y leída como el recorte textual respecto a la cultura como texto habría supuesto infinidad de posibilidades para leer la cultura según la canoa toda esa información que pasa al primer plano y que disemina a la canoa entre conjuros, mitología y costumbres o escenas de aldea, podría también haberse compactado como material textual reunido y haberse considerado dentro de lo que yo he definido como textos suplementarios.

Es decir, por un momento, imaginando que vemos el texto canoa allí en la cultura pero según o de acuerdo a un recorte que la ve en el museo respecto a la cultura, habríamos tenido en un lado el texto visual canoa y en el otro el material suplementario textual reunido alrededor de ritos y mitos que expresado en breves o concisas descripciones, o bien elementos visuales tales como coco, jengibre, menta, hojas de plátano secas, algodón, etc, entre otros ingredientes, y elementos fonéticos, etimológicos y onomatopéyicos relativos a la recitación, se habrían podido distribuir en forma dosificada en torno al aspecto iconográfico y puramente visual como suplementos textuales no visuales.

En un modo distinto, que no sabemos aún si escenificado para su presencia, encontrado antes en la cultura y luego traspuesto a la forma de su libro, o deducido en anticipación y luego confirmado como algo hallado en la cultura, algo que no sabemos si fue escenificado para él y lo incluye como invención, da a su libro, a partir del primer tercio hasta su mismo final, la misma forma y el mismo orden que tienen los elementos en una vieja historia o mito que recoge en la cultura, volveremos sobre esto más adelante primero porque si Malinowski estaba a efectos de la cultura que lo observaba estudiándola en el modo de seguir el proceso de construcción de la canoa la cultura puede haber inventado ese mito para él, pero si el mito realmente existía con esa misma forma descrita en la vieja historia y Malinowski dio a su obra la forma que el mito tenía en la cultura entonces nos preguntamos primero, porque Geertz sostiene sobre Levis Strauss que el mito explicaba su obra más que su obra el mito en vez de sostenerlo también y antes sobre Malinowski, porque Levis Strauss crea un ensayo sobre la estructura de los mitos en el cual no cita ni menciona el hecho de que Malinowski dio a su libro la misma estructura que la estructura que tenían los mitos y porque Levis Strauss no menciona que el mito de Edipo rey en el cual se basa para su teoría del mito situado en un ensayo que discute la estructura de los mitos se refiere a un mismo tipo de mito que aquel utilizado por Malinowski

A pesar del gran afán de Malinowski en captar lo que llamaba la mentalidad de los nativos algo que Geertz luego comenta a propósito suyo cuando aducía que Malinowski quería hablar en la voz de los nativos como si hubiera sido uno de ellos o como si el punto de vista nativo hablara en su voz, hay un pasaje entre varios extraídos de los mismos conjuros mágicos que explícita las condiciones de posibilidad etnográfica para un ojo surrealista de tomar la canoa como sujeto.

Dado el hecho de que sobran razones para en un sentido universal relacionar los mitos de cualquier cultura con la imaginación justo allí donde el mismo Malinowski compara nuestros modos de escuchar los cuentos de hadas con el modo como los nativos escuchan las narraciones que diferencia según géneros entre viejas historias, conjuros y otros géneros, el pasaje del ojo aparece de hecho en el conjuro de la alimentación en la canoa cuando el toliwaga toma un poco de agua de mar y la hecha sobre los nudos de la amarradura liana o wayugo con las palabras

Te riego el ojo, oh liana kudayuri, para que nuestra tripulación pueda comer

Es obvio que este pasaje de regar el ojo, dispersarlo, diseminarlo, tiene una notable importancia etnográfica.

Si analizamos los conjuros posteriores próximos al kula respecto al koya, en que las referencias a los conjuros se alejan del carácter de puro medio para un fin por medio del cual toda la magia nativa constreñida a la construcción de la canoa, aparece como una superstición mana en torno a formas de conseguir ligereza o velocidad a la canoa, y donde casi todos los ritos aparecen o bien como despojos, quitar pesadez, dar ligereza y velocidad, o como receptáculos totémicos, proveer de prevenciones, anticipar, impedir, para sumergirse en dimensiones narrativas que parecen corresponder a una idea más mitológica, vemos que el ser vista de la canoa es crucial el mismo naufragio y otras formas de protegerse los tripulantes, los conjuros de la niebla, por ejemplo, son expresión de ello, todos remiten a dispersar la visión, el volverse invisible a modo que regar el ojo.

Volveré sobre esta condición de posibilidad etnográfica del ojo más adelante.

En un pasaje de cultura visual que no sabemos por supuesto si es alusivo a o si presupone o no el modo como Malinowski se aleja de la canoa como objeto pero donde utiliza directamente la expresión de que la canoa no es un simple trozo de madera modelada, aparece una fotografía de un trobriandes señalando la imagen de un ojo justo encima de un tronco de árbol virgen, es decir, no tallado, del cual sin embargo en su forma posterior o superior, su lado de arriba, aparece esculpida desde la misma madera del tronco la escultura de una figura humana que no ha sido separada de la forma que el tronco trae directamente del árbol y aunque está muy lejos de nuestra intención pretender una aproximación a una cultura en la que a diferencia de Malinowski, ni hemos estado ni hemos estudiado más que gracias al mismo Malinowski y a nuestra lectura de otros trabajos etnográficos sobre ella, si consideramos obvio que el espectáculo de la cultura visual trobriandesa y melanesia, sobre todo expresado en maderas es de gran importancia como mero hecho visual tanto para la antropología simbólica como en el sentido etnográfico debido no solo a su belleza, sino a su nivel de elaboración asi como al carácter único de su fuerza simbólica. y conforma, como ha de ser el caso también con la expresión visual de la canoa, mucho más la ´pertinencia de un punto de vista surrealista antes que realista en un sentido naturalista representacional.

Me refiero por ejemplo al tallado y el dibujo de troncos de árboles como aquellos utilizados por la canoa, pero utilizados como columnas en el interior de un club roro, al interior de un dubu en toripi o a las máscaras mágicas del archipiélago de Bismarck o las máscaras de los espíritus en la península gacela asi como también a las elaboradas cerámicas de la alpheps a cuyo proceso de elaboración Malinowski dedica una minuciosa atención debido a la belleza y elaboración de su arte, todos estos objetos de la cultura simbólica visual tienen una significativa importancia hermenéutica para la interpretación antropológico cultural y etnográfica, y como ellos también la canoa y confirman en gran medida la pertinencia de un ojo surrealista por sobre uno naturalista-realista respecto a la cultura en cuestión.

No estamos de nuevo disminuyendo con esto la relevancia de las conclusiones de Malinowski sobre el Kula, pero como decíamos, considerando algunos de sus resultados, nos proponemos discutir algunas teorizaciones rearticuladoras.

Por otro lado levis Strauss cree extraer de dos dibujos o gráficos suministrados por Paul Rodin en su clásica monografía sobre la tribu de los grandes lagos americanos los winnebago basados ambos en supuestas descripciones obtenidas de ancianos y de la diferencia entre ambos gráficos el sumun vuelto imagen de lo que supone recoge o expresa el non plus ultra de la organización de la cultura.

En ambos se representa gráficamente el asentamiento de la aldea en el modo de dos partes en una se trata de un circulo formado por dos semicírculos que llama diametral y en el otro de un circulo dentro de otro circulo que llama concéntrica de lo cual concluye comparándolos con características de aldeas como la omarakana en las trobriands, las bororo por el estudiadas entre otras como las de indonesia y java, una conclusión sobre el carácter dual de la cultura.

Es decir, por el simple motivo de que el primer dibujo que llama diametral reparte el grafico de la aldea dentro de un circulo atravesado por una línea que crea dos mitades cada una un semicírculo concluye que esa distribución en dos lados es dualismo, de un lado y del otro de la línea están dibujadas las chosas llamando a esa distribución dual, sale entonces al resto de la cultura desde su organizaciones social, pasando por el parentesco hasta otros fenómenos para según pares buscar en aquella lo que según los gráficos llama dualidad los dos semicírculos separados por una línea

mientras Malinowski se aleja de la canoa como artefacto u objeto de la cultura material que como texto visual podría en sí mismo haber suministrado indicios para la lectura de la cultura va tras ella camino a altamar siguiendo los rituales relacionados a su construcción que las disuelve no ya en el horizonte del mar en que se pierden a la vista sino en la actividad general del comercio y en la mitología hacia la cual todos los rituales parecen orientados quedando diseminada en datos sobre la magia y la religión, o en el intercambio comercial en la cultura, Levis Strauss hace lo inverso, todos los rituales etnográficamente descriptibles en torno a o relacionados a un objeto material, gráfico y visual que Malinowski dispersa en altamar los supone concentrados cual fetiches sórdidamente apagados pero totémicamente capaces de animar desde adentro los gráficos cual si estos contuvieran como esencias comprimidas en sus líneas la esencia misma de la organización de la cultura simbólica y ritual de las aldeas.

si tomamos ambos gráficos y en el modo de Terry eagleton sobre el texto en el bar preguntáramos sobre el diametral entre un grupo de jóvenes quienes han salido de campismo bastaría que hubieren más de dos casas de campaña y que lejos de situarse en línea recta en el eje contiguo suponiendo tratarse de una ocasión de grupo en la que han de compartir se situarán en círculo la perspectiva espacial del cuerpo de quien sale de su casa y tiene frente a suyo muchas otras casas de campaña en círculo que se miran unas a otras por sus puertas desembocando en un terreno medio común es algo que solo podría representarse en geometría plana como dos semicírculos donde unos ven a los otros de frente lo cual no implicaría respecto al modo del asentamiento una conclusión sobre la organización dual de la cultura de los estudiantes

al mismo tiempo si el profesor hubiese ido con ellos y se trajese a su esposa el dibujo sobre el asentamiento habría diferenciado el circulo donde está el profesor con su esposa y respecto a aquel relativamente separado bien por privacidad en el espacio, bien por motivos de simbolizar la jerarquía en dos círculos concéntricos, uno del profesor y su esposa otro de los estudiantes del College.

Como hemos dicho en otra parte vaciar enteramente los símbolos de la trama hermenéutica de la cual forman parte puede mostrar la arbitrariedad que es intrínseca a estos, el hecho de que podría ser de otro modo y que por lo tanto ello relativiza que el modo en que es deba ser sustancializado como portador de algún secreto o misterio esencial sobre la cultura, pero al mismo tiempo como las palabras en la lengua es dicho con una y no con otra ello se vuelve significativo,

pero en el mismo modo en que la teoría de los juegos abstrae una idea de cómo se dan las relaciones entre jugadores que distinta a como ello es en la realidad por tratarse solo de un juego, sirve sin embargo como parámetro para analizar relaciones similares en la trama de la cultura, imaginar la misma distribución y el mismo grafico entre estudiantes el profesor y su esposa, o cualquier otro ejemplo creado al azar sobre posibles acampadores, ilustra, vaciando de significados fijos el grafico, lo despistado que resulta buscar en el modo como una aldea distribuye sus chozas según puede ser ello dibujado en geométrica plana, la explicación última de las instituciones, la organización social y el simbolismo esencial de una cultura,

En uno el objeto de la cultura visual es desatendido en sus posibilidades de ofrecer alternativas a la comprensión y lectura de la cultura en base a la interpretación de ese texto y en su lugar diseminado junto a los rituales que lo acompañan hacia el análisis de algo para lo cual ese objeto es solo medio de transporte, en el otro los supuestos sobre la cultura son presupuestos como informaciones extra visuales que ya se tienen de antemano para con ello como en los fetiches del ritual con el objeto mágico, el mana, cargar los gráficos de un animismo transfiriendo a los gráficos un simbolismo totémico sobre el dualismo de la cosmovisión nativa y por los motivos contrarios de igual modo muy alejado de reparar sobre ese texto visual como forma de cultura visual a través del cual leer el texto de la cultura, o a lo sumo desde el cual ir y el venir entre el texto visual y aquel de la cultura

Esta crítica, sin embargo, no está encaminada a desestimar en uno y en el otro el valor etnográfico de ciertos conceptos que trabajaron tienen, en Malinowski lo ceremonial y lo comercial, lo ritual y el mercado, la búsqueda de un simbolismo similar respecto a los modos de distinción simbólicos de los grupos en torno a sus objetos entre las islas trobriand y los símbolos de los objetos de la corona europea, en levis Strauss lo sagrado y lo profano, lo cocido y lo crudo, lo manifiesto y lo inmanifiesto, unas cuantas cosas sobre cosas que se intercambian al intercambian símbolos como por ejemplo soluciones imaginarias de cosas irresueltas en la realidad, nuestra apreciación y estima a ambos la hemos explicitado en otros ensayos pero el costo de estas abstracciones conclusivas podría habérsele evitado a las culturas en el modo de erráticas representaciones ingenuas sobre lo que aquellas son en sí mismas, nos proponemos antes bien resituar y reticular, en varios sentidos reteorizar otros modos en los que puede y deben trabajar en la objetivación de dinámicas de la cultura

A grandes rasgos lo que a todas luces se me hace más inclinado a lo arbitrario es el hecho de que ambos, a pesar de sus notables diferencias, uno dispensando la atención sobre el objeto visual como texto y el otro a la inversa totemizando el grafico de la aldea al punto de tratarlo como la esencia de la cultura vuelta líneas, es que lo que buscan solventar o averiguar a través de ese texto visual no es lo que el texto en sí mismo podría ofrecer en la lectura de la cultura

En ambos casos, Malinowski y levis Strauss lo que buscan en ese elemento visual no es algo desarrollado según el elemento como visualidad en sí misma, sino algo externo a ese texto visual de lo cual este último se hace solo subsidiario en el mejor de los casos o un mero instrumento para otro fin en el peor reduciendo en ambos casos la razón de ser de reparar en los mismos al objetivo de demostrar o organizar una idea sobre la organización de la cultura centrada en definir cuáles son sus instituciones y cuales sus estructuras sociales.

Muy a diferencia de lo que ellos percibieron se hace obvio que de una forma o de la otra en muchos sentidos se trata de culturas que diferencian muy bien lo subjetivo y lo objetivo, y aunque lo subjetivo sea motivo de animismos mágico-religiosos en torno a los objetos cuando lo entendemos en el sentido de lo espiritual o del espíritu, asi cómo aunque incluya un sentido de los antepasados religiosamente expresado, si bien en cualquier modalidad también nuestro sentido del espíritu en términos hegelianos y de la filosofía clásica supone antepasados—la historia del espíritu, por ejemplo, supone antepasados y los antepasados están de hecho muertos, es claro que el sujeto y el espíritu se mantienen en el mundo practico claramente separados tanto para los trobriandeses, como para los winewagos, los bororos y los indonesios, como el televidente en las tempranas teorías de los medias a quien se lo suponía como un idiota acrítico adormecido e hipnotizado por las manipulaciones del media respecto a lo cual nosotros mismos hemos demostrado en nuestros análisis del cibernauta y el televidente, que el tiempo y los hechos consolidan todo lo contrario, que el mundo de las múltiples opciones habilita una cultura critica que reapropia y reculturaliza el consumo, los nativos de Malinowski y levis Strauss eran subestimamos como poco menos que idiotas.

En lo cual se equivocaron. Si del análisis sobre el Split representation de Boas a las objetivaciones atractivas por medio de la cual Levis Strauss llama la atención como algo notable sobre el hecho de que la pintura en geometría plana del rostro está hecha a la medida del rostro hubiese estado imbuido de un completo respecto a la cultura nativa, probablemente lejos de ponerse a analizar la simetría de los dos lados de la pintura sobre el rostro deduciendo de ello un dualismo en la cultura del cual la pintura fácial sería su desdoblamiento inconsciente, habría reparado en lo que yo he reparado cuando teorice en mi ensayo los umbrales de la Couple, que la distinción entre la pintura en geometría plana de lo que sería luego pintado o puesto en el rostro en su diferencia abstracta con lo que habría sido una representación mimética del rostro en esa geometría plana contiene en sí mismo la elucidación gracias a la profundidad simbólica de la mujer caduveo y su cultura visual, de que el plano del horizonte intramundano al cual corresponde su rostro pintado y el plano simbólico ello en geometría plana no están separados por fronteras ontológicas infranqueables, sino que hay pasarelas entre un orden y el otro.

Se trata pues de una pintura para ponérsela en el rostro no para representar a aquel en la superficie, cuyas formas sobre el plano coinciden con el lugar que tendrán en la cara esas líneas, formas y colores una vez la superficie plana se pliegue sobre los volúmenes, mejillas, pómulos, nariz, cuenca de los ojos, frente, mentón..

Pero para llegar a esa conclusión Levis Strauss debió haber desacralizado las mitologías de la representación realista mítica respecto a las cuales para él la pintura del rostro no podía ser más que una forma de dualismo simétrico inconsciente, como me convencí yo de que la mujer caduveo supera con su pintura del rostro tanto a la perspectiva renacentista como a la pintura de vanguardia algo de lo cual estuvo muy lejos de percatarse

Se trata pues de culturas que diferencian muy bien lo subjetivo y lo objetivo, el espíritu es subjetivo y el sujeto es espiritual, pero el espíritu es inmaterial no está en contacto con las multiplicidades sensibles por medio de las cuales se reciben las impresiones táctiles, olfativas, paladares, visuales y auditivas, de modo que aunque relacionados en algunos puntos, también están separados, el sujeto está atento a lo que no es sujeto atraves de las inferencias del cuerpo y como tal no confunde sujeto con espíritu, el sujeto está en relacion de mutua necesidad con el objeto tanto con el objeto externo como con el sujeto mismo como objeto, el espíritu en cambio es inmaterial deja el cuerpo y deja el objeto aunque luego se lo quiera reunir en objetos receptáculos atraves de la superstición mana

De hecho, están separados incluso en la superstición porque el sujeto no puede dejar el cuerpo allí donde su par desde el punto de vista sensorial, el objeto, puede representarle gratificaciones pero también malestares, punzadas, dolores, hinchamientos, heridas y otras consecuencias que le exigen mantenerse en una relacion lo más armónica posible con su otro el objeto que una vez es todo lo que no es sujeto y otra vez es el mismo como objeto, la circulación del espíritu, aunque este sea un momento de la subjetividad y a la inversa, es sin embargo, distinta, el no pasa por la relacion con el objeto en el mismo modo en que lo hace el sujeto, sino que este último haya que tanto como puede revocarlo de forma inmaterial también puede cosificarlo en forma material mediante la superstición en torno a objetos receptáculos que como el mana lo poseen y lo expresan visualmente..

Tendríamos nosotros que aducir entonces, por ejemplo, que en la filosofía clásica cuando se trabaja con conceptos que fueron trabajados por Aristóteles, Kant o Hegel?, estamos de algún modo dialogando con los muertos en el mismo sentido, salvando por supuesto las diferencias, en que un trobriandes cree comunicarse con sus antepasados en el rito de la canoa?

Desde mi punto de vista y mi propia experiencia de trabajo de campo de hecho es precisamente lo que ellos buscaban lo que el tiempo ha demostrado que menos se relacionaba no ya solo a canoas y a gráficos de aldeas sino también a los rituales mágicos mismos descritos alrededor de ellos ya que el decursar de la etnografía varias décadas posteriores a que el trabajo de ambos antropólogos se diera a conocer ha sido precisamente que tales rituales mágicos o que rituales de su mismo tipo han mostrado mantenerse casi intactos en sus lógicas una vez desconectados de aquellas tramas culturales a los cuales se los supuso intrínsecamente relacionados.

Un número significativo de los ritos descritos por Malinowski, por el ejemplo, el del tolkway, expulsión del mnomo maligno del árbol, y los de pesadez, ligereza y velocidad a la canoa son literalmente despojos los cuales existen con ramas de hierbas quizás no lalangs en casi todas las supersticiones religiosas muy lejos de nueva Guinea, y casi iguales en sus elementos a ritos que existen en religiones que son practicadas dentro de las grandes urbes modernas por personas que llevan consigo el dualismo de ser a la vez ciudadanos modernos occidentales y creyentes religiosos en magias del mismo tipo, los mismos han continuado siendo iguales desde el punto de vista descriptivo y lógico varios siglos después de haberse desprendido de las aldeas es decir, sin estar relacionados a formas de organización social o cultural a los cuales se los creería intrínsecamente relacionados.

De hecho, un numero significativos de los conjuros que discute Malinowski aunque casi siempre provistos de lo que él llama recitación y que suponen en términos genéricos la expresión visual del cuerpo del que recita parado frente a la abertura, la vasija o el lugar en que se profesa el conjuro, son, llevados a imagen visual formas generalizables en casi todos los ritos mágico religiosos que se practican hoy en las grandes urbes muy lejos de aquellos modos de organización social, con solo deslastrarse un poco del aura de cultura en sí que es asignado al entretenido toliwaga al distribuir descriptivamente sus ritos como si fuera un inventario de curiosidades exóticas catalogadas y haberse inmersionado un poco más en el hecho de que nadie reparaba en ellos y en que con la misma rapidez del despojo y la misma actitud desacralizadora de escupir frente a los doubeses, el toliwaga hecha su suerte donde nadie lo ve, en su misma choza, lo habría puesto más al tanto de la humanidad del toliwaga en términos de sentido común asi como más al tanto de que los ritos de aquel podrían prescindir y mantenerse intactos muy alejados de aquellas formas de organización social por mucho que los elementos que lo integran sean ellos en sí mismos estéticamente atractivos tales como el jengibre, la menta, el aceite de coco, la vasija de la cal o los aditamentos que se llevan en los brazos y en el cuello durante la magia de la niebla.

De modo que las diferenciaciones etnográficas de géneros no deben hacerse tanto para el análisis de relaciones entre mitología y realidad sobre las cuales Malinowski pone su énfasis como si la cultura melanesia no los diferenciase, entre géneros de prosa oral y escritura en términos alfabéticos y etimológicos, sino también entre géneros simbólico visuales los cuales lo habrían puesto más al tanto de que la cultura melanesia no solo diferencia muy bien lo objetivo de lo subjetivo, sino también la imaginación de la realidad

Me resulta a todas luces claro que buscar en canoas las instituciones y los modos de organización de una cultura –per se al hecho de que pueda conocerse en torno a ella un modo específico de trabajo-no es algo deducible de una canoa por lo que ella es en sí misma y lo que ofrece como su propio campo de posibilidades semánticas, sus tallas, sus colores, su madera, su forma, si de algo estaría más lejos una lectura de la cultura según la canoa misma seria de hallar instituciones y formas de organización social en ella, es claro también que buscar en gráficos de aldeas las conclusiones sobre la lógica organizacional de la sociedad tratando de hallar en los dos lados de un círculo el dualismo de la cultura y de ello a entender las lógicas del orden de la aldea es no solo desdeñar y desatender por completo el objeto visual directo de que se trata, la canoa en uno, el grafico de la distribución de la aldea en el otro, sino también hacer cualquier cosa menos leer ese artefacto de cultura visual para en las tramas de su textualidad leer a propósito suyo el texto de la cultura, en ambos casos se hace obvio que el elemento visual es utilizado para confirmar un material informativo que se tenía previamente sobre la cultura tratando en lo posible de que ese objeto visual sirva para justificar lo que no se hayo respecto a la cultura a través suyo en tanto si la cultura fuera leída según la canoa y no la canoa según la cultura los recorridos inferenciales sobre la cultura habrían sido otros como otros habrían sido los recorridos inferenciales sobre la cultura de haber reparado realmente en la aldea como algo estético, visual y distributivo en el espacio.

Si algún dualismo podríamos inferir de toda la lectura que hace levis Strauss de los círculos diametrales y concretico de los winewago habría que buscarlo no en como un circulo atravesado por la línea al separar en dos semicírculos el espacio representado en geometría plana expresaría un dualismo de la cultura winewago en sí misma y de las demás que Levis Strauss en base a esos círculos compara, sino antes bien, en el sentido en que lacan se refiere a como la escena del psicoanálisis no debe entenderse por la relacion entre un intérprete, el psicoanalista, y los sueños de su interpretado, sino por la escena misma que se crea entre ambos, si algún concepto de dualismo pudiera hallarse analizando la relacion de levis Strauss con los gráficos, seria, la de la escena misma que se crea entre el antropólogo y la cultura ya que es precisamente la relacion entre el antropólogo y la cultura la que resulta en un dualismo que luego se confirma en lo que sobre el supuesto dualismo se dice

Dado que como he sostenido en mi ensayo sobre el interpretante y la estructura, las estructuras no son más que símbolos, es decir, un tipo más de símbolos entre el resto de las formas simbólicas, algo de lo que levis Strauss estuvo no solo muy lejos de percatarse, sino que partía del presupuesto contrario, creyó separarse a él en lo que suponía la objetividad formal de las estructuras y creyó dar con las estructuras objetivas del mundo cultural en un modo que llego a considerarlas tan objetivas sobre esas culturas que incluso sus mismos exponentes permanecerían inconscientes respecto a ellas.

Esta presuposición tras la cual se haya el dilema epistemológico sobre el indeterminismo y el determinismo, según la cual la objetividad de un lado formal lo separa a el de la cultura y del otro ontológico, que supone hallar gracias a esa estructura formal en que se separa a sí mismo, la estructura entonces objetiva de la cultura de la cual sus exponentes son inconscientes, la extrajo por supuesto, de una trasposición de las estructuras del lenguaje, pero las teorías del lenguaje en que se basó, Saussure, Jakobson y trubetzkoy no solo no habían hallado que las estructuras eran símbolos, sino que sus teorías se referían a una cultura conocida,

con excepción de sus análisis sobre la cocina francesa e inglesa, sobre el lugar de la antropología entre las ciencias sociales y otros pocos textos más sobre nosotros mismos que sobre culturas extrañas, como en los filmes de indiana johns y el templo de la perdición, donde la superposición entre el espacio y el tiempo de la cultura del protagonista y el espacio y el tiempo de las culturas visitadas en sus viajes, llegan a producir la imagen a medio camino entre la imaginación y la realidad de una nueva cultura inventada por la aventura del film que no es ya ni la cultura de indiana johns ni la cultura visitada sino otra nueva creada por el palimpsesto del film que superpone el espacio y el tiempo de la cultura de Indiana y el de la cultura visitada, añgunos de sus textos no son más que palimpsestos donde la estructura, como las naves que usaba fischcarraldo cuando introducía un barco de alta tecnología como un absurdo anacrónico entre los indios, es el símbolo que opera esta palimpsestualidad hojaldrada: Nada obtenemos en su obra sobre aquellas culturas en sí mismas sino antes bien mucho sobre el mismo levis Strauss.

Si tomamos el ejemplo de los dos círculos de hecho, nos preguntamos porque Levis Strauss no hizo con estos lo mismo que hizo con el Split representation en la pintura de la mujer caduveo.

Es obvio que dado de que se trataba más directamente de un dibujo con pretensiones en sí mismas estéticas presto más atención a las diferencias entre la geometría plana del dibujo y el carácter tridimensional del rostro sobre el cual se aplicaría en tanto el dibujo de la aldea no lo vio como arte sino como un dibujo funcional como se ve por ejemplo un dibujo en arquitectura o ingeniera civil, pero reparar en que en ambos casos se trataba de una vista en planta, por ejemplo, aérea, desde arriba, podría haberlo puesto al tanto de que la línea que atraviesa el primer círculo no tiene por función separar dos mitades sino mostrar cual es la relacion entre ellas explicitando que a partir de un punto el que delimitada la línea una parte de la aldea esta de frente a la otra y que la línea es solo un referente virtual que indica que el grafico se refiere a como la subjetividad del habitad es sentido y percibido en la vida cotidiana desde unas chozas respeto a las otras, es decir subrayada para apuntar que a partir de cierto momento que las chozas se miran entre sí o dejan de hacerlo lo cual precisamente disuelve la idea de una dualidad.

Pero si vamos incluso un poco más allá en el mismo sentido en que Levis Strauss se inspiró con los gráficos podríamos aducir que una línea trazada en una superficie es la que define en esa superficie el espacio y el tiempo dado que si imaginamos una superficie infinita por todos sus lados sin líneas solo tenemos espacio y tiempo abstractos aun incontemplables, la línea inicia a transformar la superficie en espacio y en tiempo en tanto ella está hecha de puntos negados la superficie está hecha a su vez de líneas negadas, en este sentido la vista aérea de ambos gráficos podría subrayar la relacion que mantiene con esa cultura expresada en su aldea una mirada aérea y si esa mirada aérea es la de los aviones, los helicópteros, entonces es de suponer que el dualismo en todo caso si a esa división se le asignara, sería el dualismo de ser y ser visto, o ser y autoverse, lo cual aludiría al que ve la cultura desde arriba o desde afuera a la vez que sugeriría que el dualismo comienza cuando se separa al ser de su percepción exteriorizada y que por lo tanto surge y se forma de la relacion del antropólogo con la cultura y no de lo que la cultura es ella en sí misma.

De modo que la mitad del rostro que es separado en dos partes por la simetría de la línea como los dos lados del circulo que distribuye en dos semicírculos el dibujos de la aldea, no se refiere a los dos lados de una cultura que es dual ella misma, sino que se refiere a los dos lados que separan lo que es en su ser de lo que lo percibe desde afuera, algo intrínsecamente deducible e inferirle del hecho de que pintarse el rostro es de por si algo hecho como escenificación para ser visto por otros y que contrae por lo tanto como hecho simbólico la relacion misma entre ser y distanciarse desde el ojo que lo percibe o lo exterioriza, la dualidad seria pues en todo caso la de la de ser y ser visto que el antropólogo mismo simboliza y antes que él los otros en la cultura,

cuando a lo sumo dibujar por cierto la línea que divide el rostro no es más que una redundancia pues el rostro mismo contiene esa simetría de modo que pintarla es redundar y por lo tanto si algún dualismo habría de deducirse de ello no es el de aquello que divide a la cultura como dualista ella misma en sus instituciones y modos de organización social sino la distinción si se quiere primitiva también entre nosotros occidentales entre representación y realidad, entre simbolismo y vida cotidiana, entre ser y exponerse al otro, entre ver y ser visto, entre estética y función, entre lo ordinario y lo extraordinario, entre el sentido común y la seducción, entre cómo han sido o son ordinariamente las cosas y como queremos que sean cuando principian la atracción y el gusto o por recordar a barthes el deseo

No estamos con esto diciendo que los desarrollos de Levis Strauss en torno a pares tales como cocido y crudo, sagrado y profano, entre muchos otros que discute, no resulten en si atractivos desde el punto de vista de su conceptualización de la cultura, (sobre lo cual volveremos) solo aduciendo que no necesariamente deducibles o inferibles del grafico en geometría plana de la aldea.

Esto me remite a una imagen simbólica de gran fuerza antropológica que he comentado en mis archiescrituras, las máscaras de la cara en las esculturas vivientes de new Orleans, mientras las miraba pensaba en las implicaciones de este concepto de una máscara de la cara donde no se trata de una parodia del rostro simbolizada por la no identidad de la máscara en que el sujeto se pone el rostro de otra mímica y de otros gestos como remplazando su identidad por una parodia de la sociedad, sino de una máscara con la cara o de la cara, pero las máscaras de la cara que se pone la cultura de nueva guinea al ponerse el rostro que le pinta Malinowski o la cultura Bororo al ponerse el rostro que le pinta levis Strauss no es una cara blanca de la cara nativa sino antes bien un desdoblamiento de su cultura en la cultura de un antropólogo que ha permanecido inconsciente de como la cultura nativa trae dentro de ella las estructuras regentes del colonialismo con el cual se ha sincretizado y más allá de ello, ha comenzado a ser de suyo una nueva cultura mucho tiempo antes de que el antropólogo llegara a ella,

que las armonías perdidas en la cual levis Strauss creía imaginar la edulcoración inveterada de una cultura ella en si distinta a la suya o en las cuales Malinowski creía hallar el non plus ultra de la esencia de lo que la cultura debería ser en sí misma no permeada, son las armonías perdidas supuestas en el mito mismo cuando el antropólogo no puede asirse a la idea de que su propia cultura no es una esencia ella en sí misma y de que el dualismo entre él y la cultura es una otrizacion del self

Se preguntó Levis Strauss si de algún modo la cultura ha llegado a tener una perspectiva área sobre sí misma en sentido literal?, ¿exponentes suyos que han podido percibirla desde un avión, un helicóptero o incluso desde una montaña o elevación natural?, no tendría en todo caso una vista aérea una relevancia en términos de como la subjetividad se percibe a si misma?, la montaña

De hecho, un poco en el sentido apuntado por Geertz sobre las trasposiciones despistadas de las ciencias naturales a la ciencia de la cultura más que lo que Geertz mismo llamaba el crimen de estudiar a otros seres humanos como si fueran likenes o chinches se trata de lo que Pierre Bourdieu criticaba sobre las relaciones entre el sustancialismo y el psicologismo, dado que no se han separado los preceptos que se traen sobre la física orgánica, sobre la química y sobre otros sustancialismos, de las ciencias humanas, el psicologismo colonial cree poder preservar la forma que tenía el hidrogeno antes de ser mezclado con el carbono y opera en la cultura una separación como si dos sustancias que se mezclaron pudieran ser devueltas a su forma anterior,

pero sabemos muy bien que en las ciencias sociales y humanas, o sobre todo, en la cultura donde hablamos de lenguajes vivos, de lenguas, de tradiciones, de instituciones, de socializaciones e individualización, ese sustancialismo no solo no funciona sino que es completamente una sicologizacion que transfiere a la cultura preceptos sustancialistas de la química y la física y que resulta en términos de la cultura en una ciencia ficción, las relaciones estructurales del colonialismo no son separables de las culturas como se separan el dióxido de carbono y el hidrogeno, una vez que unas estructuras han permanecido por largo tiempo en relacion con las otras, las transformaciones culturales son irreversibles, el toliwaga que aplica algodón en el orificio de la canoa, introduce en la magia de la canoa su sentido de la suerte que le depare un futuro más próximo a sus sueños e ideales ya que las propias estructuras de su cultura traen con ella las estructuras del colonialismo.

Si el antropólogo está en la cultura significa que es algo que la cultura trae en ella misma y si las relaciones que ello explicita son las de estructuras regentes respecto a las cuales otras estructuras resultan aestructurales o asimetrías, ello de ningún modo supone que las estructuras regentes no estén expresadas dentro de aquellas que les resultan asimétricas y a la inversa, que las estructuras regentes no supongan toda vez que lo que las define como regentes es su relacion a otras estructuras que les son asimétricas formas en que la cultura de esas estructuras no regentes se vuelven ascendentes dentro de la cultura de la estructura regente.

Habría pues aquí que hacer una pesquisa de todas las veces y los modos en que Malinowski hace alusión en su libro a misioneros y a la cultura blanca en las trobriands en torno a lo cual consideramos tampoco reparo lo suficiente, a penas lo menciona para decir que ciertos tipo de casas montadas sobre pilotes son imitaciones de las casas de los blancos, que debido a la progresiva preponderancia de la última, determinadas tradiciones o rituales se han debilitado y que en el sentido que tienen los nativos sobre los que pueden o no pueden hacer está relacionado a aquellos mientras allí donde es realmente decisivo no repara en su importancia, la búsqueda de perlas y oro en la laguna de zinaqueta y la producción, manufactura y comercialización de collares de espondilos rojos en new guinea por blancos

La idea de la antropología colonial de que el colonialismo es como la ropa algo que se puede poner y quitar es realmente fantástica en el sentido que esta expresión tiene en la literatura de ciencia ficción, supone que una cultura es una cosa y la otra otra cosa que como los productos en el laboratorio de química pueden ser unidos y separados volviendo una sustancia a la forma que tenía antes de ser mezclada o a la inversa.

¨Por ejemplo cuando Malinowski describe la escena de las canoas describe a dos nativos vestidos de algodón blanco los cuales son misioneros cristianos lo cual solo ocurre en una cultura cuando de modo suficiente sus propias estructuras traen consigo la sincretizacion cultural y de religiones y como decía como apreciamos más adelante el algodón de hecho es utilizado en uno de los ritos cruciales de la canoa. En pocas palabras es la antropología misma la que es dualista.

No sabían los trobriandeses de principios de siglo que los aviones existen?, ciertamente al menos los que estuvieron próximos a Malinowski lo supieron ya que el mismo narra habérselos mostrado a la vez que discute como para los nativos tales tipos de cosas entran dentro de sus distinciones sobre lo que es o no un liliu, pero con toda seguridad los escuchaban pasar con frecuencia en el mismo modo en que a su lancha de motor cuando a lo sumo como someramente deja saber Malinowski no solo hay comerciantes de perlas por todos lados, sino también gobierno y como hoy turismo, sistema financiero, libre mercado, hoteles y modernidad en cada rincón de nueva Bretaña

Si las canoas vienen de dobu se hace obvio que en el análisis de las corrientes migratorias las canoas son ellas mismas resultantes de asimilaciones de esas interacciones culturales, y si vamos atrás en las canoas desde sus orígenes en la mitología, se hace explicito que siempre fueron reinvenciones resultantes de interacciones culturales. Si el kula mismo es el expresión de un comercio relacionado a las relaciones entre varias culturas suponiendo procesos continuos de importación y exportación, y si la canoa esta como vehículo en la condición de posibilidad misma del kula, entonces el kula es el mismo una recreación cultural o una reinvención cultural de esas interacciones culturales y por lo tanto no puede ser ido a buscar en la idea de un mito originario anterior a las relaciones entre culturas.

Si como él dice, la cultura emano primero del subsuelo y cuando arribo a la superficie de la tierra ya tenía la misma forma que tiene en el presente, ello es menos una metáfora de que los nativos no tienen un sentido de la historia por capaz según las cuales como entre nosotros en occidente, lo que pertenece a otro tiempo era distinto, y que para ellos permanece inmutable, sino antes bien una explicitación de que la cultura no tiene una memoria anterior a las interacciones interculturales de las cuales el kula mismo es expresión objetiva y subjetiva siendo pues el kula en sí mismo la simbolización de esos procesos migratorios.

Cuando Malinowski, analizando las gradaciones lógicas de los liliu hace por primera vez lo que antes yo aducía al preguntar porque no hacia un museo de canoas o presentaba imágenes de canoas a los nativos, muestra a los nativos aeroplanos, desestimaba, que la canoa misma, al provenir de dobu, próximo a nueva guinea, es ella misma un objeto resultante ya de esa relacion vuelta estructural dentro de la cultural trobriandesa. No lo son acaso los collares de espondilo rojos producidos, manofacturados y comercializados por blancos desde new guinea en tierra firme

En uno o dos puntos de los capítulos anteriores, se ha hecho alguna detallada digresión con objeto de criticar los puntos de vista que perviven, tanto en nuestros hábitos de pensamiento como en algunos manuales sobre la naturaleza económica del hombre primitivo, la concepción de un ser racional que solo pretende satisfacer sus necesidades más elementales y hacerlo de acuerdo con el principio económico el menor esfuerzo. Este hombre económico siempre sabe exactamente donde radica su interés económico y trata de conseguirlo por el camino más corto. En el fondo de la llamada concepción materialista de la historia reposa una idea análoga del ser humano quien, en cualquier cosa que proyecta o persigue, solo lleva en el corazón un interés material de tipo puramente utilitario. Ahora bien, espero que cualquiera que sea el significado del kula para la etnología su significado para la ciencia general de la cultura consista en ser un instrumento para disipar tales condiciones groseras y materialistas de la humanidad primitiva y que induzca tanto al especulador como el observador a profundizar en el análisis de los hechos económicos

Esto podría remitirnos al concepto de Stephen Tyler de la imaginación etnológica aunque no es mi propósito aquí alejarme de la cultura en cuestión y de las preguntas metodológicas sobre research hacia la imaginación etnológica pura como experimente en an expedition to the Threshold en que me inspire en el pasaje del naufragio de Malinowski para situarlo como una imagen de discursos que se presuponían los unos a los otros pero que naufragaban en la expedición de arte y antropología en la búsqueda del umbral interdisciplinario

Para una ratificación de lo antes dicho véase con precisión cuales son los momentos tanto desde el punto de vista de la retórica como desde el punto de vista de la argumentalidad en que Malinowski introduce referencias a la cultura que él llama blanca dentro de su libro Los Argonautas del Pacifico Occidental.

Lo primero que observaremos es que Malinowski agradece a varios comerciantes y misioneros blancos la hospitalidad, ayuda y compañía que le dieron de modo que, si bien es cierto que desde el punto de vista de los parámetros etnográficos expresa al inicio que de muy poco le servían las representaciones que de la cultura oriunda o nativa se hacían la mayoría de los blancos distinguiendo que el verdadero trabajo de campo debe iniciarse alejándose de aquellos e inmersionandose en la cultura solo, aquellos sin embargo aparecen en momentos cruciales en un modo sin embargo que se hace obvio Malinowski no ha objetivado como elemento o aspecto constitutivo de lo que considera su trabajo de campo y su investigación, y las preguntas a este respecto son cruciales, primero, como es posible o concebible obviar en el estudio de la cultura de sinaqueta el hecho de que un sin número de infinidad de comerciantes blancos se han sacrificado buscando pepitas de oro y perlas exactamente en la misma laguna en que pescan los trobriandeses?, acaso creía Malinowski que esto podía pasar inadvertido entre los trobriandeses?, acaso no sabe que pudiera incluso llegar a ser causa de un buen número de invenciones, mitos y teatralizaciones en la cultura trobriandesa?, no se modifica acaso la cultura blanca de new guinea, sus mercados y sus sistemas de valores desde el momento en que producen y manufacturan collares de espondilos rojos que la relacionan al kula?, y como puede saber hasta qué punto el kula mismo no es una recreación y reinvención de esas interacciones que la cultura ha recreado?.

Malinowski se pregunta si acaso el kula se extinguiría en apenas dos o tres generaciones cuando hace alusiones a la gobernamentalidad blanca porque creía que el Kula en sí mismo remitía a una idea originaria de cultura en sentido sustancialista, pero no se preguntó lo contrario, propio de la ideología de su generación de antropólogos e incluso hasta hoy de no pocos, la presuposición de que la cultura hay que buscarla en un sentido originario y no como consecuencia de reinvenciones en las cuales, todo lo contrario, con toda probabilidad las posibilidades de supervivencia del kula y en general de la cultura y sus valores estaban relacionadas a esas interacciones y a como en los nuevos mercados que genera aquella puede no solo reproducirse sino a la vez también preservarse y con ello revitalisarse.

Mi experiencia de trabajo de campo me dice que un sistema de intercambios como el kula puede perfectamente haber nacido como consecuencia de esas relaciones llegando la cultura trobiandese a inventárselo completo como resultado de recreaciones culturales de condiciones de interacción cultural, como es concebible articular un research sobre un sistema de intercambio económico tribal uno de cuyos dos más importantes productos los collares de espondilo rojo son exponencialmente producidos, manufacturados y comercializados por blancos en tierra firme, es decir, en nueva guinea, si el collar de espondilos rojos tiene semejante lugar en el kula y en toda su mitología cómo es posible estudiar a una cultura sin estudiar a la otra y sobre todo a sus relaciones?.

Si la arquitectura que Malinowski llama blanca puede observarse entre algunos nativos y su modo de construir las casas sobre pilotes y si infinidad de reglas que siguen las comunidades nativas están reguladas por blancos incluida la gobernamentalidad, en que modos es concebible llegar a pensar, que una cultura pude ser estudiada y comprendida sin estudiar y comprender a la otra con la cual está inmediatamente relacionada

En un libro en curso exclusivamente proponemos una teorización que rearticula hermenéuticamente toda la interpretación de la cultura, del sistema comercial tribal, de los mitos y hasta de los conjuros rediscutidos desde la perspectiva de las relaciones no objetivadas por Malinowski entre estos elementos donde hasta los más ínfimos detalles de las magias trobriandesas están relacionados a sus relaciones inseparables e inextricables con la antropología que ha producido una literatura sobre su cultura y con el comercio llamado blanco por Malinowski

desde los vagua, pasando por los baloma, los pocala y conjuros desde Kapitunela nanola waga hasta los Puyaga,

entre muchos otros, todos presentan características tanto genéricas como etnográficas que pueden ser perfectamente separados de la cultura trobriandesa y estudiados por sus similitudes con formas de la religión y de la magia practicados dentro de las sociedades modernas en las cuales mantienen, sin relacion alguna con la organización social, exactamente las mismas características en el nivel descriptivo, pero trasplantados en una nueva realidad cultural en la que siguen funcionando sin relacion ninguna con aquellas organizaciones sociales y contextos mitológicos, rearticuladas dentro de nuevos contextos mitológicos, o trayéndose por fragmentos aspectos de aquellos, elementos físicos, pronunciación de palabras y acción del ejecutante, en formas mágico religiosas no en comunidades aisladas sino en individuos que las practican en medio de las grandes urbes las profesan de forma intacta en todos sus componentes descriptivos por más de medio siglo entre rascacielos y latas de cola cola.

De hecho, consideramos que los mitos que Malinowski recolecto en tierra firme en nueva guinea deben existir, asi como también los modos de practica mágico religiosas diseminadas dentro y fuera de la nueva guinea moderna con toda seguridad y también muy lejos de nueva guinea se encontraran muchos de esos rituales intactos en su modo descriptivo practicados durante décadas en contextos sociales y culturales en los que su descripción no explica ni la organización social ni el mito. Las fórmulas de los conjuros mágicos por lo demás son vendidas y compradas.

En nuestro ensayo hemos debido poner al primer plano o subrayar nuestro énfasis sobre cuestiones relativas al método por una variedad de razones.

Ambos autores, como decíamos al inicio, no parten de elaborar una teoría general sobre la cultura que teorice perse a sociedades concretas entendidas como totalidades cerradas sobre sí mismas, conceptos generales como por ejemplo naturaleza, lenguaje y cultura en el modo en lo que hacía por ejemplo sapir.

Si el método y la filosofía de base en cuestión para ellos se hubiere centrado en teorizar conceptos generales sin remitencia a sociedades concretas quizás pudiéramos habernos evitado un cierto número de nuestras objeciones pero debido a que ambos partieron de un ideología que se hizo prevaleciente dentro de las ciencias sociales sobre todo la antropología por un cierto periodo de tiempo de acuerdo a la cual llevar a máxima elaboración empírica el estudio de sociedades concretas seria el modo más científico nos hemos visto obligados a enfocar sus métodos para deconstruirlos.

Si nos situamos en la teoría general de la cultura donde las preguntas son universales y generales en torno a conceptos tales como cultura, lenguaje, naturaleza, etc., y tratamos de teorizar el tema de acuerdo a las conclusiones que al respecto deberían extraerse según las representaciones que ambos antropólogos nos dieron de sociedades concretas, nuestra critica a ambos es aún más fuerte.

De hecho, justo debido a que a diferencia de nuestra discusión inicial sobre mi concepto fenomenológico de recorte ninguno de los dos objetivo lo que el recorte supone y las consecuencias que se derivan desde el punto de vista de una crítica de sus obras en términos de la teoría general de la cultura son así aún más críticas,

de Malinowski debemos inferir que como los tractores o los modos de funcionamiento de los mecanismos técnicos tales como maquinarias, las distintas piezas de una cultura encajan unas con otras formando un todo de elementos inseparables, los conjuros mágicos, es decir, las supersticiones religiosas traducidas en procedimientos deberían coincidir como coinciden las piezas de un reloj con el mito o la mitología y ambas, la magia y la mitología con la religión, luego tendríamos que concluir que en el mismo sentido de un maquinismo funcional, magia, mito y tradición de acuerdo al contenido interno de sus elementos, coinciden a su vez con las formas de organización social de la cultura y con sus instituciones. Negamos lo anterior de modo rotundo.

Las culturas no son sistemas cerrados como puede serlo el mundo de ficción creado por un autor, cuyos personajes solo pueden ser esos, solo pueden haber dicho lo que se les hizo decir y solo puede haber pasado por los lugares de las escenas en que se los describió estar, tampoco son organismos cerrados sobre sí mismos como los cuerpos zoológicos o biológicos, ni son máquinas cuyas piezas encajan unas con otras en un mecanismo, los ritos mágicos cambian, se inventan y se reinventan continuamente, no mantienen una relacion necesaria con la mitología y esta última en sí misma no mantiene una relacion necesaria con todos los aspectos de la cultura ni explica ella misma las tradiciones y las costumbres,

Si nuestras sociedades occidentales dedujeran sus estructuras objetivas de las formas de su imaginación y su mitología, según los relojes dormidos de tanguy, los camellos con patas que llevan sus cuerpos hasta el cielo de Dali, el burro arrastrado por el cristo y el piano de Buñuel, o los diálogos sentimentales de et con su amigo en la guerra de las galaxias, la reproducción quedaría controlada por las computadoras y por Hollywood.

En el mismo modo la imaginación de los pueblos y sus fabulas no explica sus modos de organización social y el modo como la gente foya en melanesia no explica ni su imaginación ni sus mitologías ni la distribución que tienen sus aldeas

Cuando describimos etnográficamente un puñado de ritos mágicos y buscamos luego explicar su relacion con algún texto otro de la cultura estamos creando una relacion entre textos que ese rito no trae el en sí mismo. El rito que vemos frente a nosotros ni sabe ni conoce ni dispone de la narrativa de un mito como la culinaria dispone de la receta, tampoco en el modo en que la pintura alegórica medieval ilustra los pasajes del texto bíblico o del epitafio. El etnógrafo que recolecta por otro lado un montón de narraciones sobre deidades, ancestros, espíritus y dioses como textos mitológicos al tratar de poner en relacion las narraciones recolectadas con el ritual observado quiere tratar a este último como si fuera una alegoría de esas narraciones sin percatarse de que es el quien pinta como Botticelli esa alegoría, queriendo forzar el rito a ser ilustración de un texto que este en sí mismo no contiene, el que produce una ilustración alegórica es el etnógrafo en su texto no el toliwaga en su conjuro.

El ritual en sí mismo no se relaciona de ese modo con las narrativas, ni encaja uno en el otro, ni se explican mutuamente.

Hay entre ellos una relacion asimétrica y no coincidente. Respecto al cuerpo de narrativas pocas veces podemos asentir que la forma que tiene aquello a lo que quiere aludir en la cultura, alcance en la misma la forma de un imaginario bien establecido. El imaginario en la cultura es alosemiotico, etéreo, disperso, diseminado y heterogéneo, no sigue el orden de una narrativa, ni en la forma en que puede recogérselo en el modo de memoria oral ni en el modo en que es representado por un discurso no lego, son fragmentos escindidos unos de otros en la cultura que no guardan entre sí una relacion necesaria como la guardan las palabras entre sí cuando un párrafo se ha construido.

El rito en sí mismo por su lado forma parte de la vida cotidiana y como tal esta imbricado dentro del universo del sentido común y del histrionismo de la cultura extraverbal y corporal. La imaginería visual por su lado es una conjunción amalgamada de disyunciones.

Si vienes con una narrativa no lega que ha dado un supuesto orden a una cantidad inconexa de pasajes como tratando de hacer coincidir una lista de fragmentos contiguos sobre deidades, espíritus, antepasados y dioses catalogado uno detrás del otro sin una relacion entre sí asegurada de antemano, como siempre ocurre, y conjugada con material obtenido de referencias librescas producidas por los mismos efectos generados por la antropología en sus museos y libros buscando en la imaginaria visual aquel orden terminas tratando de volverla la ilustración de lo que no es y en alegoría de lo cual no es alegoría.

La imaginería y el imaginario en la cultura son asimétricos y no coincidentes con el mito

Estamos aquí de hecho de nuevo frente al problema epistemológico del indeterminismo y el determinismo, si queremos conocer como los actores de una cultura significan su mundo y le dan sentido tenemos que prescindir completamente de tratar de crear narrativas o ficciones etnológicas que intentan crear un todo ficticio con fragmentos escindidos, todo lo que sobre un puñado de deidades, dioses, antepasados y fabulas mitológicas podemos saber sobre una cultura son siempre no más que fragmentos respecto a los cuales se crea un catálogo de contigüidades de esos fragmentos el cual se pretende razonado, trasladar ese catálogo al mundo de los actores sociales para deducir sus prácticas religiosas de aquel catálogo es una forma de determinismo y altamente totalitario, que pretende suplantar con el orden autoritario de una totalidad forzada el modo en que los actores sociales significan su universo desde el mundo de vida

El catálogo de contigüidades de fragmentos dispuesto en forma no lega, por lo demás, aunque se pretende verdad clamando su autoridad de la pesquisa de elementos colectados que el toliwaga en directo no emprende ni la cultura desea ni se muestra interesada en hacer, no pasa de ser una colección de fragmentos contiguamente listados precisamente porque la etnografía no logra alcanzar las relaciones de sentido intrínsecamente explicitadas que semejantes elementos de la lista tienen en la cultura ahora considerada como esta lo vive en el imaginario

Los ritos además en la medida en que comienzan a ser intervenidos por un orden que no es de suyo en la cultura pero que les llega impuesto por la autoridad de la antropología comienzan a modificarse en función de aquella volviéndose parodias del mito creado por la antropología, infinidad de fotografías de la cultura melanesia que he podido observar detalladamente son parodias de este tipo en los que el hombre de nueva guinea está parodiando a la cámara, un ejemplo de ello son las supuestas danzas duk duk, que parodian a la cámara y a la antropología haciéndose pasar por sociedades secretas donde lo que es secreto es que las máscaras que se ponen y los movimientos que hacen con las manos son parodias a la cámara y de la antropología. Esto pude descubrirlo tras una municiona pesquisa de antropología visual

Lo que consiguió Malinowski, un puñado de historias narradas por algún ocasional y mayormente casual y azaroso story teller, lo magnifico y lo exagero, quizás sin proponérselo, como consecuencia de la ideología misma inmanentista y sustancialista de la cual partía, el supuesto de que la cultura tiene un adentro profundo e impermeado en el cual ella consiste y respecto al cual sus trozos sueltos eran las piezas que faltaban para hilar una representación mezclando un manojo de cuentos echados de un modo no menos azaroso que el manojo de hierbas lalang usados para el despojo y relacionándolas a otro puñado de escenificaciones teatralizadas fetichizadas por el etnógrafo como esas si las que verdaderamente explican cómo es la cultura. Todo ello supone, por supuesto, la idea de una inaccesibilidad o de un adentro absoluto de la cultura

En teoría general de la cultura negamos de modo categórico todo lo anterior, la cultura, cualquier cultura, no es un sistema cerrado de piezas que encajan unas con otras como encajan las máquinas, los ritos mágicos no son piezas del funcionamiento de la mitología y las viejas historias de la mitología no son piezas que encajan y que por vía de causas o efectos encajan en la tradición y son a su vez explicadas por esta en el mismo modo en que esta es explicada por ellos, magia, religión y mitología.

Las instituciones no son piezas que encajan en la mitología, la religión y la tradición ni explican a estas ni a la inversa.

Las relaciones entre una cosa y la otra no son necesarias

Las cosas en realidad son mucho más ligeras, un conjuro en kiriwina, el momento en que el toliwuaga lo pronuncia no es menos ligero que saber cómo debes moverte y andar por un barrio pobre o marginal a una determinada hora por ejemplo cerca de la noche, la cantidad de cosas que debes saber para que las cosas anden y se den en el modo adecuado es más o menos la misma, el margen de probabilidades que tienes de que las cosas se te den bien y fluyan respecto a tu comportamiento corporal, tu modo de dirigirte a las personas y de mirarlas, tu manera de entrar y salir de las situaciones en un barrio marginal a altas horas de la noche y frente a un toliwaga pronunciando un conjuro son más o menos las mismas, las cosas que se pueden revertir no son ni mayores ni menores en una situación o en la otra,

El que mitológiza es el antropólogo y hay que decir que casi toda la antropología que se ha remitido al mito de que las culturas concretas pueden ser estudiadas como fenómenos aislados y cerrados sobre sí mismos sin definir respecto a ellas un recorte que no suponga aseverar lo que son en sí mismas, sino ofrecer respecto a ellas alguna suerte de interpretaciones sobre lo que nos ha relacionado a ellas, es más explicada por la teoría del mito que el mito de las culturas por ella, como sostuvo Geertz en una de sus afirmaciones que más explicitan su distinción dada en su tema de anti anti relativismo

Los riesgos que contraen los ritos mágicos para el extraño no son mayores que las situaciones hipotéticas antes mencionadas.

Es obvio por lo demás que si no fue más allá de las distancias que lo separaban como descriptor frente a lo descrito para envolverse de un modo más decisivo en las dinámicas de la cultura, fue también porque la misma circunstancia de la cual dependían las condiciones de posibilidad objetiva de su presencia en la cultura, comerciantes de perlas y misioneros, estaban ellas expuestas a constricciones de sentido común que reflejaban en la relacion entre antropólogo y cultura, cultura blanca y cultura nativa, un cierto modo en que se suponía deberían ser las cosas.

En ellas el individuo está en una situación de sentido común usual en la cultura, si la canoa debe ir rápido es lógico que se haga algo para que tenga buena suerte y que ese algo si se cree en algún dios o se tiene fe en alguna cosa se exprese con alguna expresión corporal, con alguna suerte de expresión verbal incluso con algún tipo de objetos o sustancias, en el mismo modo en que el cristiano pone sus manos entre sus pechos como rezándole a dios cuando quiere que algo le salga, pero ello no significa que lo que se hace tenga una forma prestablecida que será siempre la misma y del mismo modo, como tampoco significa que sujeto a observancia, es decir, fuera de su modo habitual, no sea expuesto a una escenificación que lo exagere, lo teatralice, lo rigidicé, lo hieratice e incluso lo deforme a efectos de la mirada exógena e inquisitoria, mucho menos significa que entre esa acción y un puñado de historias fantasiosas exista algún tipo de relacion que explique una relacion intrínseca entre esas acciones y esas narrativas o historias contadas y entre ello y una representación de la cultura.

Creencias en brujas voladoras hay en casi todos los pueblos y aldeas del planeta.

Al menos hasta ahora yo no he estado en ningún pueblo ni en ninguna aldea en la que no haya alguna historia sobre brujas voladoras, las hay incluso en los cuentos occidentales que nos narraban nuestras bisabuelas para dormirnos, las hay en las películas del domingo

Las supersticiones melanesias no son más intrincadas ni más brutales que las del cristianismo primitivo, Malinowski menciona el pasaje del becerro de oro en la biblia el cual por cierto molesto tanto a Jehová que exigió la muerte inmediata de todos los que le rezaron al becerro los cuales eran miles del pueblo de Israel y fueron inmediatamente ejecutados, como lo fueron luego aaron y sus hijos ninguna preparación o ungüento descrito por Malinowski es más intricada ni más supersticiosa ni más mágica ni más hechicería que el tabernáculo que moises y aaron hicieron para jehová en donde todo desde los aceites, hasta las telas, pasando por infinidad de sustancias eran motivo de hechicería, en ningún ritual melanesio entre los descritos por Malinowski se matan animales tales como toros, vacas o cabritos cuya sangre derramada tiene que ser puesta en el receptáculo religioso y roseada en el cuerpo humano solo las magias primitivas que se han sincretizado con el cristianismo sacrifican animales para los dioses

El maquinismo funcionalista y estructuralista por no decir totalitarista en que está basadas la teoría de Malinowski y Levis Strauss sobre una sociedad o cultura concreta o conjunto de ellas, el representar a las culturas como totalidades cerradas sobre si mismas en las que todo encaja, la magia explica al mito, el mito explica la organización social, el orden de las aldeas explica la estructura de la cultura o a la inversa es un cuento tan alejado de lo que en realidad son las culturas, sistemas abiertos, interpretativos, polisémicos, entrópicos, conglomerados de sentidos común, reservorios de imaginación simbólica, que resulta más fácil creer las ficciones persuasivas de Hollywood sobre la presencia de extraterrestres y la mujer partida por la mitad por la cierra, que tragarse la imagen de que un puñado de historias arbitrarias y un puñado de conjuros mágicos entrópicamente recolectados, encajados unos con otros dentro de un marco narrativo o argumentativo puedan decirnos que es una cultura y como debemos representárnosla.

Salvando en uno la ingeniosa ocurrencia de que estudiar una forma de comercio intertribal exclusivamente centrado en lo estético, la belleza y lo simbólico, podría dar pie una nueva comprensión más ceremonial y ritual sobre las relaciones entre cultura y mercados, y en el otro un montón de ideas sobre lo que creyó debería ser el estudio antropológico de los signos y los símbolos, lo latente y lo inmanifiesto de ambos queda una teoría para la antropología y no una antropología sobre las culturas que creyeron estudiar. En esto nuestro punto de vista es inverso al de Geertz.

Mis recopilaciones más recientes por lo demás sobre la cultura de nueva guinea y sus archipiélagos me confirma en todos los aspectos lo que he discutido y dicho en este ensayo al punto de que, anticipado en el mismo, han sin embargo rellamado en mí el hecho de que ciertamente mientras lo escribía tenía la impresión, debido a ser una crítica en base a mi lectura de los argonautas y la antropología estructural de levis Strauss sentía obsoleto referirme a un mundo como el de la cultura de nueva guinea la fuerza, riqueza y belleza de cuya cultura visual y simbólica me era suficiente para saber que debía salir de inmediato hacia el análisis de sus condiciones actuales respecto a las cuales estaba seguro se trataba de un prolijo mundo de turismo y economía moderna con un sistema financiero sofisticado, y unas imbricaciones entre modernidad, cultura y mercados fascinantes infinitamente mucho más compleja y rica que infinidad de otras experiencias culturales, pero lo que no anticipaba muy alejado ya de aquellas páginas del comienzos del siglo, es que encontraría en nueva guinea una modalidad de mercados urbanos muy similares por no decir la misma que aquellos que había estudiado en mi trabajo de campo en Venezuela.

Todo ello me conduce a interesarme en la cultura y los mercados de nueva guinea y sus archipiélagos hoy entre la modernidad y el turismo alejándome asi como antes respecto a Levis Strauss en sur américa, también de Malinowski

volveremos sobre estas críticas intrincándonos en el detalle de los rituales

Notas

Debe ser precisado aquí que mi critica a levis Strauss cuando me refiero a su modo de entender las estructuras es una crítica a aquello que a su parecer hacia coincidir una idea abstracta de estructura entendida como un modelo lógico y la estructura objetiva de una sociedad, fue la confusión entre estos dos aspectos de la estructura lo que en los términos en que me interesa subrayar en este ensayo dio como resultado representaciones distorsionadas de las culturas que creía representar, utilizo aquí el concepto de representación no en el de delegación, según lo cual el seria representante de esas culturas a través de sus textos, sino única y exclusivamente en el sentido de reflejo de una realidad, en pocas palabras, cuando digo que sus representaciones fueron distorcionadas, digo que no acertaron en la realidad de las culturas que creía representar, primero que no las comprendió y segundo que las represento en un desertado, es decir, que no acierta en la realidad.

Me reservo, sin embargo, como respecto a otros varios asuntos en levis Strauss, ciertos desarrollos teóricos sobre la estructura que comparto, pero estos desarrollo teóricos en los que no se hace referencia a una sociedad concreta, son en mi parecer más adecuados en la medida en que incluso en la teoría se alejan de sociedades concretas por lo tanto excluyo de estos aciertos tambien6 los momen6tos en que con6fude la estructura como modelo abstracto con la estructura como estructura objetiva. En cuanto al tema del dualismo me limito a decir que como el mismo sostiene nada se ha dicho sobre el dualismo que no hubiere teorizado antes rivers, considero que las consideraciones de rivers donde el dualismo es explicado por la relaciones entre varias culturas que debido a procesos migratorios se unen son las que conducen a una comprensión objetiva y certera del dualismo, no solo en sociedades primitivas sino incluso en nuestras propias sociedades occidentales

Bibliography

Bourdieu Pierre, Cosas Dichas, Gedisa

Deleuze Gilles, Empiricism and subjectivity, An Essay on Hume Theory of human nature, Columbia university press

Malinowski Bronislaw, Canoas y Navegación, Pp 117-168, Los Argonautas del pacifico occidental, península

Malinowski Bronislaw, Los Argonautas del pacifico occidental, península

Levis Strauss Claude, existen las organizaciones dualistas?, antropología structural, Paidos, Barcelona

Levis Claude Strauss, El Desdoblamiento de la Representación en el Arte de Asia y América, publicado en renascence, Escuela libre de altos estudios de new York, volumen 1 y 2, 1944-45, antropología structural, Paidos, Barcelona

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